Куда несется ямщик в своём блоге «Уртон» о монгольском мире, когда приступил к поиску правды (а «уртон», или «өртөө» по-монгольски, да простит меня автор блога за очередную параллель с монгольской лексикой, означает ям)? Ведь не уртонную (ямскую) повинность он отбывает, взвалив на свои плечи тяжкое бремя ограничений метода индукции! Позволю же себе тоже, вслед за ним, «отклонение от академического жанра».

Довольно долго руки не доходили до резюмирующих комментариев к проблемам, затронутым буддологом-переводчиком С.Ю. Куваевым в его статье «Источники сведений о религии и культуре Тибета в “Письмах Махатм”» и ответе на её отзыв-рецензию в авторском блоге («О махатмах подложных и истинных»; далее – «О махатмах…»). Но раз уж времена нынче тревожные и непредсказуемые, как никогда требующие от каждого различения духа от буквы, то найду возможности ускориться и, наконец, отвечу. Как оказалось, в блоге вскоре последовало и дополнение – «Памятка для критиков-рериховцев», – предупреждающее теософов и рериховцев об отсутствии внимания и ответа на возможную последующую критику при нерадивости критикующих в отношении списка составленных им вопросов. Не претендую на последующий ответ и не являюсь в общепринятом смысле ни переводчиком теософской литературы, которым меня назвал автор, ни «маститым рериховцем», для которого, по мысли автора, стало возможным, как и для него самого, угодить в «ловушку дефектных рериховских изданий». Правда, при упоминании в «О махатмах…» письма про Юма за № 81 автор «попался ещё раз в ловушку», и вовсе не «едва»: он снова использует хронологическую нумерацию по В.Х. Чину (основанную, в свою очередь, на обширных изысканиях Дж. Линтона и В. Хэнсон), а не ранее заявленную и используемую в других фрагментах, а именно А.Т. Баркера. При этом С.Ю. Куваев считает, что «научного издания ПМ [«Писем Махатм» – прим. Е.Т.] на русском языке по понятным причинам не существует». Не совсем догадываясь о том, какие причины для него понятны (и являются ли для него различные издания ПМ хотя бы на других языках, в т.ч. в электронном виде, например [The Mahatma…], и содержащие написанный профессиональными востоковедами и буддологами аналитический и справочный материал, тоже ненаучными), упомяну содержащие справочный материал избранные письма в издании «Лигатмы» [Чаша… 2007]. Последние, правда, тоже содержат ошибочные пояснения к терминам из восточных языков.

По мысли С.Ю. Куваева, поставленные им в памятке вопросы к материалу из «ненаучных» публикаций, по-видимому, должны в их совокупности раз и навсегда со всей очевидностью доказать главную мысль автора: не только «Письма Махатм», но и труды Е.П. Блаватской – плод фантазии её и, возможно, её сподвижников. И что, кроме того, стремление к фальсификации нередко посещало основательницу теософского движения в связи с созданием этих письменных трудов.

С.Ю. Куваев утверждает, что в первоначальном отклике, написанном в весьма сжатые сроки, «Е.В. Турлей счёл возможным прибегнуть к некоторым аргументам личного характера». Однако основной и, главное, самодостаточный аргумент – необходимость хотя бы мимоходом упомянуть многократно озвученные изученными им авторами и, очевидно, никак не устраивающие его доводы – не из разряда ad hominem и в той самой статье из научного (!) сборника не прозвучал. Мол, «о заявлениях Блаватской по поводу методов переписки «махатм» и так известно». В то же время, автор, прибегая к уловке petitio principii, называет такие доводы недостоверными (будучи буддистом, он не педалирует основанный на сегодняшней парадигме научного большинства скепсис в отношении их правдоподобности, но противопоставляет им альтернативные именно наукообразные объяснения, основанные лишь на повседневном опыте). Не это ли главная причина исключения их из рассмотрения как чего-то, установленного невозможным? Естественно, установленного столь же удовлетворительно, как и, по его заверениям, «авторство этих писем было вполне удовлетворительно установлено ещё в кон. XIX века» (в самой статье из сборника также говорится, что существуют многочисленные критические исследования, «неизменно [! – выд. Е.Т.] дававшие результаты, отказывающие в достоверности популяризованному ею мифу о “тибетском эзотерическом братстве”»). Это при том, что до сих пор выходят полностью академические сборники, где авторство Махатм может не исключаться – среди прочих, упомянутых там же, гипотез, – например в [Imaganing… 2020]. Поэтому, говоря словами автора, «подобный предмет исследования в наше время был бы, мягко выражаясь», как раз достаточно актуален.

Более того, можно посетить Британский музей и самостоятельно с лупой изучить осаждённые чернила на оригинальных ПМ, как это сделал в 2006 г. Дж. Макнамара, являвшийся казначеем Теософского общества Англии, и обнаружил свидетельства осаждения чернил способом, который похож на доступные лишь с XX века способы печати [McNamara 2006]. Можно попытаться оценить самостоятельно или с помощью эксперта этот способ нанесения чернил вслед за ним и другими исследователями. В т.ч. В. Харрисон обращал внимание на нехарактерный для известных на тот момент пишущих и печатающих устройств способ осаждения и даже впечатывания вглубь бумаги частиц чернил [Харрисон 2012], когда перепроверял «тот самый» отчёт Р. Ходжсона из Общества психических исследования, в котором в 1885 г. было столь же «удовлетворительно установлено», что Е.П. Блаватская – шарлатанка, а ПМ сфальсифицированы. В. Харрисон являлся доктором философии, дипломированным физиком и инженером, сотрудником Института физики, президентом Королевского фотографического общества Великобритании, членом Объединения дипломированных инженеров коммунальных служб, Королевского общества искусств. Он был многоопытным экспертом по исследованию и выявлению подделок документов – сказалась также десятилетняя работа исследователя в компании, принимавшей участие в производстве банкнот более 150 национальных валют, а также паспортов или идентификационных систем для более чем 65 стран. Результаты его исследования были резюмированы в пресс-коммюнике того же Общества психических исследований в 1986 г. Старый отчёт был теперь обозначен Обществом как не заслуживающий доверия (а до В. Харрисона было много и другой критики этого предвзятого и некачественного исследования [Тюриков]). Примечательно, что ярые сторонники гипотезы фальсификации в своих работах, если упоминают отчёт Ходжсона, то частенько забывают упомянуть случившуюся более века спустя его издания дискредитацию отчёта и Р. Ходжсона как исследователя. Вероятно, этим авторам тоже «пришлось сократить ради соответствия формату» упоминание этого немаловажного факта как «совершенно избыточного». Мол, это «и так известно каждому, кто хоть сколько-нибудь интересовался ранней историей теософии». (Тогда в статье автора надо было опустить также историю нахождения нестыковок в ПМ – это ведь тоже должно было быть «известно каждому».)

Наконец-то, в «О махатмах…» аналогичный пробел с теософскими обоснованиями казусов ПМ был в какой-то степени восполнен автором – естественно, с указанием на недостаточную, по его мнению, обоснованность соответствующих доводов. Вероятно, автор не счёл возможным ознакомиться с более развёрнутой апологией в отношении казусов подобного и иного рода в такой классике теософской литературы, как упомянутые в рецензии тома Б. Хастингс или биографическая книга за авторством С. Крэнстон [Крэнстон 1999]. Впрочем, если тема эта действительно не столь сильно интересует буддийского служителя, то почему бы не сосредоточить, как это уже предлагалось, свои усилия на проблематике спорного происхождения той части буддийских текстов, которая вполне доступна для изучения. И это можно рассматривать не «в качестве непрошеного совета духовного свойства», а как совет вполне научного свойства. При должных усилиях находки могли бы обогатить, как минимум, буддологию, а также предоставить возможность находящимся на пути кропотливого исследования артефактов мышления сделать свои собственные выводы.

Теперь что касается дополнительного установленного в ходе моего исследования вывода о том, что случившееся умолчание делает менее объективной его работу именно в свете его публично известной деятельности религиозного характера, которая, как и теософские труды, не находит понимания академической наукой в весьма схожих аспектах. Сам С.Ю. Куваев делает личность Е.П. Блаватской как автора объектом исследования и считает вполне возможным приводить в своей риторике аналогичные по форме, но не обоснованности, доводы. Так, будучи убеждённым в стремлении Е.П. Блаватской сфальсифицировать свои источники мудрости, он призывает считать «незаурядные интеллектуальные способности и память Блаватской» при непроявленном ею должном изучении тибетского языка доводом в отношении отсутствия «у неё подлинного интереса к тибетскому буддизму, его учению и литературе». Кстати, о том, что Е.П. Блаватская, несмотря на способности, не уделила своё время изучению древних языков, без которых якобы невозможно изучать буддизм, писал ещё её оппонент-современник М. Мюллер [Müller 1893].

Отношение к предмету изучения у религиоведов-востоковедов типа М. Мюллера, заявлявшего, что ничего эзотерического в буддизме быть не может (а есть искажённое понимание неграмотных, не владеющих должным образом восточными языками теософских прозелитов), как раз и представляет собой ту самую ориенталистскую парадигму, в которой автор упрекал Е.П. Блаватскую. В упомянутом же сборнике [Imagining… 2020], в котором вполне нашлось место также и традиционной критике источников и мотивов тесофов разных мастей в целом и Е.П. Блаватской в частности, говорится о т.н. позитивном ориентализме теософии. Подразумевается, что первые теософы стремились донести до западных умов тот тезис, что несмотря на заметно менее благоприятное социально-экономическое положение в странах Востока, в т.ч. в Китае и, в первую очередь, Индии, их духовное наследие и философско-метафизический аппарат во многом не превзойдены и должны служить важной компонентой развития объединяющегося в будущем человечества.

Далее пройдусь по ряду неточностей и не подкреплённых доказательствами предположений, прозвучавших в двух главных текстах автора на эту тему, а также приведу комментарии в более широком контексте, повторив основные аргументы, которым, по большому счёту, уже много десятков лет; разве что С.Ю. Куваев дополнил их новыми иллюстрациями. По ходу будут затронуты сведения и рассуждения, которые отвечают на вопросы пресловутой памятки – амулета от неких фанатичных и некритически мыслящих теософов и рериховцев, которые имеют место быть – как, впрочем, и в любом другом духовно-философском течении. Будет дан и конкретный ответ на последний вопрос, ведь на него отвечало не одно поколение теософов, в том числе и, по всей видимости, парадоксальным для С.Ю. Куваева образом. При этом сам он, вполне вероятно, затруднился поставить самому себе аналогичный вопрос в отношении гораздо более ему знакомого буддийского учения, хотя, как указано в последней версии рецензии, поводы тому есть – во всяком случае, если следовать методологии самого С.Ю. Куваева.

 

Искаженные звучания и неродные языки

Уделив после введения пару параграфов произведённому исправлению мелких ошибок, С.Ю. Куваев переходит к очередному рассмотрению «крайне проблематичного этимологизирования»: «… он [т.е. Турлей – прим. Е.Т.] доходит до апелляций к – ни много ни мало – титулатуре Киевской Руси». Хотя и непонятно, почему, осознав соседние в отграниченном блоке текста доводы как принадлежащие В.В. Базюкину, С.Ю. Куваев приписал отсылки к истокам Древней Руси именно мне, но ведь действительно, как только не отражался древнемонгольский титул владыки – хана – в раннесредневековых источниках на латинице: Chagan, Kagan, Chaganum, Chaganus, Caganus. И да, будучи отражённым во множестве языков, не являющихся мне и С.Ю. Куваеву родными или даже в какой-то значимой степени знакомыми, добрался он также и до Киевской Руси.

С.Ю. Куваев отмечает, что «в одной из дневниковых тетрадей Рерих от 1951 года имеется написание “Чохан”», и уже на этом основании он предполагает, что «вероятно, ближе к концу жизни она всё-таки осознала, что раньше прочитывала это слово неверно», и делает вывод о том, что «все последующие рассуждения Турлея [т.е. В.В. Базюкина, для которого мнение Е.И. Рерих в вопросах теософии, вообще-то, не имеет особо большого значения – прим. Е.Т.] о каганах, коэнах и пр. оказываются напрасными». Действительно, возможно, единственный раз, когда в своём эпистолярном наследии Е.И. Рерих акцентирует правильное, по её мнению, написание термина, был более ранний 1938 г.: «Следует писать «Дхиан Коган» или даже «Дхиан-Каган», но ни в коем случае – «Чохан», как это встречается в русских переводах» [Рерих 2006]. Но неизвестна ни одна «вполне удовлетворительно установленная» причина такой перемены в написании, даже если она кроется в недостаточной внимательности при записи неотшлифованных дневников.

Сама же Е.П. Блаватская, помимо «дьян-чоханов» (такова была изначальная журнальная редакция), говорит и о таких чоханах: «Сидя с чатарой в руках на полу, он [чаран – прим. Е.Т.] пел нам легенды о древней удали сынов его страны, о падении Читтура, о героях-чоханах (племя такура) и о блаженстве смерти за долг чести, за данное слово, за родину...» [Блаватская 2021:607–608]. Далее говорится о «дочери царя цейлонского, чохана Гамир Санка» [Блаватская 2021:614]. Поскольку на той же странице в сноске идёт отсылка на работу ориенталиста Дж. Тода, то и история о Хамире Санке была, по всей видимости, взята оттуда же [Tod I 1920]. В работе говорится о Падмини, дочери Хамира Санка, чохана (Chauhan, не Chohan) Цейлона (по версии же поэта М.М. Джаяси, у легендарной дочери цейлонского царя Падмини отца звали Гандхарвсена; были и другие изложения легенды). У Е.П. Блаватской, наверняка знакомой с санскритским корнем «падма» (лотос), ошибочно говорится не о Падмини, а о Падмани (может, и из-за смешения с ещё одним её именем – Падмавати). Но и у самого Дж. Тода история о Падмини приобрела некоторые внесённые им самим искажения, а при чтении генеалогии кшатрийского клана Сисодия он почему-то преобразовал Секха в Санка [Sreenivasan 2007]. Получается, что Е.П. Блаватская употребляла термин «чохан» и в смысле правителя, в честь названия исторически связанного с различными правящими семьями раджпутов клана, которое происходит от народной формы санскритского Cāhamāna. Тот же Дж. Тод, в своём трёхтомнике предоставив множество сведений об этом клане и его правителях, даже начертил генеалогическое древо правящих Чоханов [Tod III 1920]. А сейчас нередки попытки проследить происхождение Чоханов даже от гуннов-эфталитов.

Однако, не могла ли Е.П. Блаватская при транслитерации ошибочно решить, что Dhyan-Chohan’ы этимологически происходят от тех чоханов (Chauhans), которых она же имела в виду в опубликованном последним письме «из пещер и дебрей Индостана» в журнале «Русский вестник»? Тогда версия с Коганами, непосредственно не связанными с родом индийских Чоханов, или этимологически другая версия имеет право на существование. Также, как следует из «Протоколов Ложи Блаватской» [Протоколы…], Дхьян-Коганы (Дхьян-Чоханы?) теософии – довольно общий класс существ небесной иерархии (тогда как Дьхяни-Будды, упомянутые у Б.Х. Ходжсона, а затем и К.Ф. Кёппена, именно характерны для миров человеческой эволюции, и первые пять Дхьяни-Будд имеют соответствие с экзотерическими Пяти Татхагатами – по числу рас в теории эволюции, раскрываемой в «Тайной доктрине», далее – ТД). Вопросы этимологии санскритоподобных и похожих на тибетские теософских терминов ранее обширно обсуждало сообщество теософов-исследователей, включающее лингвистов [Stanzas 1; Stanzas 2]. Они же, кстати, обсудили ошибочность происхождения названия Поталы от Phäg-pa. Неудивительно, что обсудили они и все перечисленные варианты происхождения слова «Коган» («Чохан»). А ведь происхождение эпитета «Дхьяни», как и последующего за ним окончания сложносоставного слова, может быть вовсе не от известных ныне санскрита или иного академически изучаемого языка, хотя они могут быть похожи – просто в силу родства языков – на соответствующие слова в санскрите или тибетском и даже иметь похожие значения. Так, и у известного по вполне экзотерическим текстам священного Калки-аватара тоже неясная этимология имени, хотя какие-то конкретные гипотезы имеют своих сторонников.

А почему бы не отнести происхождение слова «Коган» («Чохан») и других упомянутых слов, в качестве гипотезы, требующей дополнительных подтверждений, к неизвестному индоарийскому (прото)языку (являющемуся родственным и реконструируемому праиндоевропейскому языку), которому можно дать условное наименование «сензар»? Но загвоздка в том, уж это-то точно не устроит современного автора изысканий о Е.П. Блаватской. Ведь, судя по его многозначительному троеточию в тексте между сензаром как языком посвящённых и Атлантидой как регионом его происхождения, возможности упоминания и сензара, и Атлантиды, кроме как в описаниях каких-то мифов, недостойных лингвистики и истории как таковых, он не усматривает.

Можно, естественно, игнорировать тот факт, что даже в Советском Союзе могла выйти, как на русском, так и на английском, книга «Атлантида: Основные проблемы атлантологии» за авторством Н.Ф. Жирова [Жиров 1964, Zhirov 1970] (конечно, его докторская диссертация была далека от атлантологии), которая даже содержала несколько довольно критичных страниц о сведениях Е.П. Блаватской. Можно также не принимать во внимание, что известный тангутолог А.П. Терентьев-Катанский исследовал тему Атлантиды и не стеснялся упоминать её в своих научных трудах. Кстати, если бы не найденные в 1909 г. в Хара-Хото П.К. Козловым тексты на тангутском, так и остался бы этот тибето-бирманский язык почти что неизвестным, чуть ли не легендарным языком. А ведь и Троя тоже долго считалась выдумкой древнегреческого гения.

Что же касается сензара, то о нём известно ещё менее, чем можно найти в истории об Атлантиде, особенно в плане лексики (русскоязычные транскрипции напоминающих санскрит, латинский, греческий и др. языки пары сотен слов из записей Е.И. Рерих не составляют предмет значительного интереса для нерериховский части теософов). Что же касается более предметных исследований языка и его природы, исследований в академическом поле было и в самом деле немного. В число последних из них входят, например, раздел за авторством Дж. Сантуччи из упомянутого выше оксфордского сборника [Santucci 2020] и брошюра за авторством бывшего главы ряда американских филологических обществ Дж. Алджео [Algeo 1988]. Однако наиболее интересна публикация 2013 года всё того же Д. Рейгла [Reigle 2013], упомянутая у Дж. Сантуччи. После того как упомянутые выше сохранившиеся «Протоколы Ложи Блаватской» (комментарии к ТД) были впервые полностью изданы на английском лишь в 2010 г. [The Secret… 2010], Д. Рейглу стало окончательно понятно, что сензар Махатм обладает фонетическим, а не пиктографическим письмом (на самом деле, могут быть задействованы оба, на что намекает, например, теософский «Теогенезис» в первом комментарии к 4-й шлоке станцы IV [Теогенезис 2002]). Тогда он решил систематизировать доводы в пользу того, что существовала именно священная форма праиндоевропейского языка, оставившая схожие следы как в санскритском, так и палийском буддийском каноне, а также в джайнском каноне на пракрите ардхамагадхи. В приводимых им ссылках он указывает, естественно, и на следы в ведийском санскрите. Так, у Ю.Н. Рериха была ученица Т.Я. Елизаренкова, чей муж В.Н. Топоров, один из основателей Московско-тартуской семиотической школы, подготовил к печати под редакцией Юрия Николаевича русский перевод «Дхаммапады» (тогда только благодаря быстрым и неординарным действиям Ю.Н. Рериха удалось спасти её тираж от ареста, что вызвало дальнейшие нападки на него и пошатнуло здоровье, после чего тот вскоре умер). Будучи переводчиком «Ригведы» на русский язык, она показала не только наличие пракритизмов в самой древнейшей из известных вед, свидетельствующих в пользу неизвестного менее контаминированного простонародными словами языка более ранних неизвестных священных текстов (подобную работу вели в XX веке немало санскритологов), но и отметила особенности соответствующего синтаксиса [Elizarenkova 1989].

То, что произнесение мантр вслух может оказывать серьёзное воздействие на организм, может всё ещё приниматься лишь как научная гипотеза (только раньше психофизиологи могли регистрировать изменения под воздействием мантр в обычных организмах, а в последнее время, при содействии и благословении Далай-ламы XIV, усилились исследования в различных состояниях сознания буддийских монахов [Medvedev et al. 2022]). Но такое утверждение не является удивительным для многих буддистов. Так вот, в гипотетическом праязыке священных текстов сензаре звукосложение и ритмика слов, вполне возможно, может вызывать в каких-то случаях подобный эффект. Это могло бы объяснить, почему Е.П. Блаватская в прологе ТД пишет, что предпочитается «употребление санскритских и тибетских имён собственных, всякий раз, где они не могли быть избегнуты, нежели давать термины оригинала. Тем более, что указанные термины являются принятыми синонимами, при чем последние употребляются только между Учителем и его учениками». А ведь санскрит и тибетский могут не являться родными для членов Братства, к которому принадлежат Махатмы, о чём уже говорилось и ранее. Поэтому, в свете ранее предоставленных теософами объяснений, не удивительно также и, что «тибетские термины и слова, встречающиеся в «Письмах», восходят всего к нескольким европейским книгам». Похоже, что именно так, если речь идёт лишь о ПМ и некоторых публикациях Е.П. Блаватской.

Но чтобы покончить с тибетской лингвистикой, можно упомянуть ещё несколько моментов, связанные с неродным языком, в отношении которого С.Ю. Куваев даже решил заключить, что «тибетский язык – совсем новая и практически незнакомая для него [меня – прим. Е.Т.] область». Удивительно, откуда только берутся его познания о новизне предмета, но что область практически незнакомая (хотя и на уровне вполне искусных поиска источников лексикографии и способов чтения информации на малознакомом алфавите!) – об этом и так сообщалось в самой рецензии.

Так, говоря о сокращении «byang chub spyod pa» (поведение бодхисаттвы), «выводить из этого, что byang chub может в тибетском языке означать “бодхисаттва”», конечно, не стоит: это лишь вопрос того, встречается или нет соответствующее сокращение. Это предположение было сделано как гипотеза в рамках известных для множества языков парасемантических явлений. А вне строго лингвистического подхода возможно многое, учитывая, что слова брались не знающими языка.

В предисловии к «Чаше Востока», кстати, сразу же и говорится: «Эти письма, переходя через третьи руки, конечно, носят на себе последствия не только переписчиков, но и времени». В эту книгу, как известно, вошли далеко не все письма Махатм, а некоторые вошли в сокращённом виде, при этом из причисленного С.Ю. Куваевым к чисто лингвистическим ляпам вошёл только пресловутый «Чан чуп» (который, однако, вполне соответствует родственному понятию). В первоначальном издании он и вовсе остался на латинице «Byang chub». Однако, надо учитывать, что первое издание «Чаши Востока» в Нью-Йорке вышло в свет довольно плохо подготовленным, с многими опечатками, и потом переводчица вносила многочисленные правки, а современные издания учитывают также написание из её более позднего перевода ТД [Чаша… 2007].

Также отмечу, что заявленный теософами телепатический прием сообщений нельзя уподобить факсу. Передается смысл, который уже приобретает словесное воплощение в сознании воспринимающего, и поэтому на нём неизбежно сказываются его личные особенности, учитывается его багаж знаний, в т.ч. языковых (а также умение обращаться со словарями и учебниками языка). При этом даже «научно точное» произношение на протяжении веков может драматически меняться. Сама же теософия, как заявляется в ряде известных теософских текстов, лишь даёт толчок к познанию вневременной мудрости, которая только частично и фрагментарно выражается на человеческих языках – с разной степенью эффективности и нюансировкой, в зависимости от средств языка.

Вообще, С.Ю. Куваев неоднократно делает в своих публикациях намёки на то, что, подобно современным лингвофрикам да и просто создателям народной этимологии, которым везде чудится искаженный санскрит и которые убеждены, что носителям русского языка и санскрита возможно легко понимать друг друга, лингвистической небрежностью страдала и Е.П. Блаватская, правда, из корыстных соображений. В частности, он высказывается «относительно имени Кут-Хуми (в действительности взятого Блаватской из свежего английского перевода Вишну-пураны [Vishnu... 1866:60–61], а после того, как это было быстро раскрыто, ею нещадно коверкаемого в целях маскировки)». Непонятно только, почему о возможной, но не достоверно ей известной связи Кут-Хуми с героем Вишну-пуран (а также, по сведениям Е.П. Блаватской, других Пуран) она пишет («сознаётся») только в 1883 году [Blavatsky 1883], а сам Кут-Хуми, подписывает свое письмо подписью, отличной от того, как его имя пишется в Вишну-пуранах («коверкает в целях маскировки»), ещё в 1880 году [Boer 2018]. А в 1884 году она уже оппонирует «западному буддисту» А. Лилли, чьи работы на тему религий тоже были плохо восприняты академическими исследователями, следующим образом. Мол, никогда не утверждалось, что имя Кут-Хуми – тибетское (да и этот потомственный брахман происходит из пенджабцев, осевших когда-то в Кашмире), но автору книги «Разоблаченный Кут-Хуми» стоило бы заглянуть в словник Моравских братьев, чтобы убедиться, что и в тибетском языке оно имеет значение [Blavatsky 1884]. Кстати, в этом ответе А. Лилли можно встретить написание «Byang Tisub» для знакомого «Чан чуп»; не известно, кто допустил искажение – редактор, корректор, наборщик или автор, – но, как это и было известно ранее, Е.П. Блаватская, несмотря на многочисленные разъяснения и употребление терминов из восточных языков, представление об этих языках, по крайней мере некоторых, имела довольно скромное; да и особой щепетильностью в вопросах транскрипции она, как можно судить по многим её работам, действительно не отличалась. Так вот, согласно религиоведу У. Аппу, Е.П. Блаватская под словником Моравских братьев имела в виду тот самый рукописный словарь Х.А. Йешке 1866 г., в отношении которого С.Ю. Куваев в статье писал, что Е.П. Блаватская «не беспокоилась, что рукопись Йешке когда-либо попадётся на глаза Юму или Синнету в обозримом будущем» и что он «предназначался, видимо, для внутреннего пользования миссии в Западном Тибете, существовал только в виде рукописи» и якобы «никогда не издавался» (видимо, автолитографическое издание, благодаря которому манускрипт оказался размноженным для хранения в ряде библиотек мира, не считается им изданием). Соответственно, У. Апп, который тоже обратил внимание на словарь 1866 г., даёт не менее правдоподобную гипотезу, чем упомянутый С.Ю. Куваевым сотрудник Ю.Н. Рериха Г. Чойпэл, о том, как в представлении Е.П. Блаватской имя Кут-Хуми могло иметь смысл в тибетском языке. Именно в этом словаре он нашёл слова (s)«ku» (гонорифический префикс, «образующий уважительные термины для всего, что связано с материальным существованием уважаемого человека») и «thami» (что в почерке Х.А. Йешке выглядит как «thumi», хотя и расположено между других слов, начинающихся на «tham») – «житель соседней страны» [App 2021].

 

Неплодотворное источниковедение

Вдобавок к традиционному изучению лексикографических источников С.Ю. Куваев на сей раз решил провести также картографическую экспертизу. «Почему же «Чомто» превратилось у Блаватской в «Чамто»?» – ставит он себе вопрос и ссылается на невнимательное прочтение название озера на карте. Хотя к чему себе изменять, если Е.П. Блаватская, в отличие от множества современных ей востоковедов и путешественников с различающимися между собой написаниями терминов и топонимов, и тут «слегка исказила» слово?

Но карта и бескрайние просторы Гималаев на ней так увлекают автора, описывающего рекомендацию Махатмы направить детей индийского теософа Н.К. Банерджи в Тибет, что он недоумевает: «Надо ли говорить, что в конечном итоге дети Баннерджи так никуда и не поехали». Пожалуй, что и не надо. Помянутые им ранее индийские разведчики в какой-то степени освоили тибетский язык, отчего же его было не освоить и детям Н.К. Банерджи перед возможной, но не обязательно реализовавшейся (как и множество отринутых указаний Махатм) поездкой? Ведь препятствия языковые не являются непреодолимыми (в конце концов, имелись не всегда точные, но вполне полезные и полюбившиеся автору словари Х.А. Йешке и учебник Т. Левина), а об интеллектуальных и лингвистических способностях этих детей автор знает, по всей видимости, не более, чем об этом написано в самих ПМ, то есть ничего. Впрочем, эта не подтверждённая опубликованными изысканиями догадка не важна в свете совокупности остальных доводов – принимаемых или отвергаемых читающими.

С.Ю. Куваев далее обнаруживает для себя, что Кут-Хуми «уже совершенно недвусмысленно выдаёт своё знакомство» с картой в сборнике Маркхэма, поскольку… Кут-Хуми пишет: «… пересёк территорию Хор Па Ла, – «неисследованную область тюркских племён», как говорят ваши карты, не осведомлённые о том факте, что там нет никаких племён» [из письма № 49 в переводе изд. «Эксмо» под ред. С. Арутюнова – прим. Е.Т.]. При этом остаётся неисследованным утверждение об отсутствии племён, чему нашлись подтверждения после публикации карты, случившейся за два года до написания письма № 49. Тенденция к такому пониманию появилась у исследователей, работавших уже после смерти Е.П. Блаватской. Во всяком случае, такой вывод напрашивается из главы XVI «Хорпы и их страна» пользовавшегося у востоковедов успехом труда Ю.Н. Рериха «По тропам Срединной Азии» [Рерих 2012:461–519]. В нём он описывает свои наблюдения, сделанные во время стояния на высокогорном плато, куда его со спутниками и вьючными животными заперли погибать от холода и голода чиновники теократического Тибета. Известный тибетолог о находках других исследователях пишет так, дополняя своими наблюдениями о популяции племён:

«Среди современных авторов, по-видимому, существует тенденция вычеркнуть название «Хор» с карты Тибета. Так, д-р Свен Гедин пишет в своём замечательном труде «Южный Тибет»: «Тибетцы называют тюрок хор или хор-па, а монголов – сок или сок-па (сок-по). Однако вы не встретите тюрок, пока не окажетесь на северной стороне гор Куньлунь. Ведь вопреки почти всем современным картам в центре Тибетского нагорья нет ни одного тюрка. Да и вообще нет кого бы то ни было, ибо та часть Тибета, которая на наших картах обычно называется Хор, пустынна и необитаема».

Делла Пенна и Наин Сингх, один из наиболее сведущих местных топографов Индийской Геодезической Инспекции, называют Хором всю нагорную область к западу от провинции Нгари-корсум, тогда как Хор на европейских картах обозначает область к северу от 32-й параллели. В действительности же это название относится только к району Джадэ, к юго-востоку Тэнгри-Нура и западному Амдо-цонак. В тибетских исторических анналах именем хор или джахор обычно обозначаются племена монгольского или центральноазиатского корня, которые в VIII–IX веках с опустошительными набегами постоянно наводняли Тибет, особенно же его северо-восточную границу» [Рерих 2012:471–472].

Можно отметить, что в юности Ю.Н. Рерих проявлял своенравие и огорчал родителей и тем, что подвергал сомнению некоторые представления теософского толка [Фосдик 1998]. Однако в зрелые годы, достигнув мирового авторитета как востоковед-лингвист и знаток Азии (а в своих академических работах он не позволял появляться тем вещам, которые было невозможно объяснить не привыкшим к иному языку и более всеобъемлющей исторической парадигме коллегам), в частной жизни с близкими по устремлениям людям он вполне однозначно высказывался о трансцендентальном происхождении важнейших писаний теософского толка, как это следует из воспоминаний встречавшихся с ним разных лиц. А из воспоминаний скульптора А.А. Арендт следует, например, что писателю и геологу Ю.А. Ефремову он советовал относиться вполне серьёзно к ТД [Арендт 1994]. Хотя это не поколебало мнения писателя о ряде заблуждений по части науки в указанном труде (его автор и не считала, что всё перечисленные в нём теории непременно верны и не заявляла, что все они происходят из Высокого источника), однако позже он советовал своим корреспондентам, интересующимся эзотерикой, обращать внимания на иные части книги, в т.ч. содержащие пресловутые станцы Дзиан, источник которых никем однозначно так и не установлен.

Что же касается топонимов с карты Т. Сандерса, то С.Ю. Куваев «недвусмысленно выдаёт» своё незнакомство с более чем относящейся к предмету исследования книгой Р. Тейлора [Тейлор], потому что тот уже находил на той самой карте место расположения особенно известного С.Ю. Куваеву «библиотекаря-архивариуса Далай- и Панчен-лам». Можно как-то понять, почему в публикациях С.Ю. Куваева на тему Е.П. Блаватской отсутствует упоминание книги Х. Спиренбурга «The Buddhism of H.P. Blavatsky», где есть подробный анализ буддийских терминов из теософских источников в сопоставлении с буддологическими текстами, – её автор не являлся профессиональным буддологом (что не помешало С.Ю. Куваеву процитировать другую его работу на голландском языке). Можно также как-то понять отсутствие точки зрения на связь буддизма и теософских источников известных буддологов Э. Конзе и Д. Судзуки – ведь они, будучи к тому же ещё и теософами (что может показаться вовсе отменяющим «научность» их трудов для определённых настойчивых любителей продемонстрировать свою осведомлённость в некоторых буддийских учениях), не ставили себе целью в своих работах детально доказывать аутентичность буддийских понятий и доктрин в теософском контексте. Но в чём была принципиальная трудность прокомментировать рассуждения Р. Тейлора, прямо озаглавленные «Блаватская и буддизм» [Тейлор], непонятно. Как и любое исследование, оно небесспорно, на что указывали и другие теософы, но её написал буддолог из Калифорнийского университета в Беркли. Работа, кстати, содержит большой список известных на Западе работ на тему буддизма и Тибета начиная с 1817 года – как раз для исследования возможных источников тибетской лексики и понятий, используемых теософами и незадачливыми чела Махатм.

Увлёкшись своими картографическими изысканиями озера Нгангларинг С.Ю. Куваев также сообщает, что нанятый англичанами индийский путешественник «неверно ориентировал озеро по сторонам света» и что «никакого монастыря на озере не было вовсе», что отметил в своей книге первый из европейцев побывавший на озере С. Гедин. Однако неясно, почему С. Гедин написал, что индийский исследователь указал на остров как место расположения монастыря (с. 398 указанного тома) – на карте Т. Сандерса надпись «Монастырь» просто находится рядом с озером, с восточной его стороны. В своём отчёте об экспедиции К. Сингха в 1867 году Т. Монтгомери пишет: «... исследователь старательно навёл справки о прилегающих странах; ему сообщили, что <...> меньший район, называемый Шеллифук, лежит к юго-востоку [от Тхок-Джалунга]...» [Montgomerie 1868–1869]. В этой публикации, похоже, нет карты, однако в соседней по времени публикации того же автора об исследовании маршрута, пройдённого анонимизированным исследователем из Непала в Лхасу, есть карта, на которой район Шеллифука не размечен, а просто подписан, при этом есть приписка о том, что в этом районе есть большое озеро [Montgomerie & Pundit 1868]. Вероятно, Т. Сандерсу в заданном масштабе карты пришлось нанести контуры озера и условного острова действительно в какой-то степени наугад (к тому же следует учитывать, что небольшие островки и границы озера в принципе могут меняться со временем). При этом в указанном томе II книги С. Гедина, вышедшей в 1909 г., тот упомянул о монастыре в Селипуке (т.е. Шеллифуке) к юго-западу от озера и даже предоставил акварельное изображение, свидетельствующее о том, что в то время монастырь ещё функционировал (с. 374–375). В ранее не запланированном к изданию томе III, вышедшем уже в 1913 г., С. Гедин привёл более подробные сведения о монастыре, например, информацию о том, что его основал некий ринпоче по имени Герунг Лама и что по внешнему виду монастыря можно судить о том, что возраст сооружения составляет не более двухсот лет [Hedin 1913]. Вполне вероятно, что С. Гедина подвела память, когда он упоминал несуществующую надпись «Монастырь на острове». Оттого ему и могло не прийти в голову, что увиденный неподалёку от озера монастырь равнины Селипук (причём на расстоянии менее чем один километр на юго-восток, а не на юго-запад от современных границ озера) и является монастырём Нгангларинг-Цо, заявленным на карте. Теперь, когда от монастыря остались одни руины, до сих пор видимые со спутника на картах Google, трудно без дополнительных исследований утверждать, что топоним Нгангларинг-Цо не мог указывать на монастырь. А упоминать в контексте общеизвестной карты Т. Сандерса не встречающееся на ней название равнины как название монастыря, при имеющемся соседстве поименованного озера, было бы не так уж логично для автора письма, не скрывающего своё знакомство с картами европейских исследователей.

Так что, несмотря на полюбившуюся тему затонувших в гидросфере объектов, монастырю надобности исчезать, «подобно легендарному граду Китежу», не было.

 

Вместо Атлантиды – велосипед

Явно новые картографические акценты в углубившемся исследовании С.Ю. Куваева чередуются со свидетельствами его былого нетерпения: хотелось побыстрее отыскать в ПМ и некоторых статьях что-нибудь (псевдо)тибетское и связанное с буддизмом, а остальное – уж по мере везения. Так, для него подозрительно использование почерка Махатмы в явно ошибочной фразе на тибетском в пассаже «про козла и Чохана»: «Сторонники теософии тут, несомненно, скажут, что, поскольку рукой учеников при их написании водило внушение «махатмы», то потому и почерк при этом получался именно махатминский». Вот так открытие атлантиды фальсификаций!

Вероятно, С.Ю. Куваев всё же увлёкся выискиванием ошибок в ПМ и невнимательно читал внушающие ему недоверие объяснения авторов самих писем, кем бы они ни были. Придётся и мне расширять доводы в ту сторону, о которой, однако, было уже упомянуто в моём отзыве.

Письмо № 53 (начинающееся с пометки «строго лично и конфиденциально») рассказывает как раз о том, что почерк Махатмы в определённых случаях чела могли воспроизводить самостоятельно: «Другим из наших обычаев ‒ при переписке с внешним миром ‒ является доверять челе доставку письма или любого другого послания, при том что он ‒ если нет в этом абсолютной необходимости ‒ больше никогда о них не будет думать. Очень часто письма от нас самих, если в них нет ничего важного и секретного, чела пишут нашим почерком». Это похоже на пользование факсимиле в деловом обороте: руководитель в своё отсутствие доверяет сотруднику его использовать.

Идиосинкразии и ошибки возможны уже из этого описания. Так что принятие заявленного механизма создания письма и того, что в нём содержится ‒ с поправкой на ошибки, обусловленные земным фактором, ‒ больше вопрос веры (однако человек рационального знания может также обнаружить то, что свидетельствует и в пользу новизны приведённых тогда знаний научного характера). А вот вопросы сравнительного религиоведения, а тем более подобного в отношении каких-то оккультных учений ‒ это площадка весьма дискуссионная, поскольку множество вещей из разных сфер знания, особенно гуманитарного, не находят консенсуса в учёной среде, однако совокупность представлений и подходов нивелируют многие из таких различий. Не отличаются в этом отношении и содержание и ценность теософских знаний.

В своё время в статье А.Т. Баркера, составителя сборника ПМ, было отмечено: «Е.П.Б. недвусмысленно и неоднократно подчёркивала, что случаи, когда кто-либо из Махатм или даже какой-нибудь высокий чела мог лично написать то или иное письмо, то есть собственноручно оформить то или иное сообщение, относятся к редчайшим из редчайших исключений. Подобных исключений очень-очень мало, они крайне редки: можно насчитать всего лишь один-два, ну, возможно, три случая, когда осаждение осуществлялось напрямую Учителем или каким-нибудь высоким чела, и в лучшем случае найдётся, пожалуй, лишь одна-две кратких записки и всего какая-нибудь парочка телеграмм, которые были написаны Учителем собственной рукой» [Barker 1938].

И вопрос должен быть не почему Махатмы пользовались осаждением писем через учеников, а почему вообще привлекали невнимательных учеников или почему придавали этим письмам, исходно не предназначенным для широкого чтения, так мало значимости и уделяли столь мало внимания. Поступали Махатмы так в противовес тщеславию и бездумности тех адресатов, которые полагали, что даже самым их мелким переживаниям и незрелым соображениям должно было уделяться личное внимание тех, чья деятельность охватывает гораздо более значительные вещи во Вселенной. В полной мере отвечает на подобный вопрос сама Е.П. Блаватская в своём письме, которое было написано близкому и старому другу в момент отчуждения к ней, вызванного отчётом Общества психических исследований о производимых ею феноменах, и опубликовано поначалу с купюрами, в виде статьи [Блаватская 2002э]. Это письмо, наиболее широко и объемлюще объясняющее казусы, ловлей которых занимались десятки, если не сотни, людей на протяжении почти полутора столетий, содержит в части специального заявления такие её слова, в большинстве теософских изданий опускаемые из соображений деликатности, а теперь, как следствие, и их малоизвестности:

«Меня можно упрекнуть (такой упрёк я всегда готова терпеть, хотя и не заслужила его, будучи просто послушным слепым орудием наших оккультных законов и правил) только в том, что: 1) я пользовалась именем Учителя, когда полагала, что мой авторитет сходит на нет, когда искренне верила, что поступаю в соответствии с целями* Учителя и ради пользы дела; 2) утаила, какие законы и правила моих обетов и в какой мере запрещали мне открывать тайну; и 3) возможно (по той же причине), когда я настояла на том, чтобы такие-то и такие-то записки, исходящие от Учителя, были написаны Его почерком, что всё это время я думала иезуитски … (*Оказалось, что я несколько раз ошибалась и теперь наказана беспрерывными муками. Поднимите камни, теософы, поднимите, братья и добрые сестры, и забейте меня ими до смерти за старание, за попытку осчастливить вас одним словом Учителей!)» [Учение… 1998].

Естественно, ознакомившись с полным текстом заявления (там же, с. 11‒14), содержащим также иллюстрации сложностей процесса передачи смыслов через семантические пространства и знаковые системы, доступные задействованным несовершенным передатчикам, можно по-прежнему не верить в искренность его написавшей. И можно даже неосмотрительно утверждать, что якобы Елена Петровна тем самым сама призналась в подложности ПМ и фабрикации концептуально важного в них. При этом она, на самом деле, лишь раскаивалась в ссылке на Махатм, порой напрасной, там, где не хотела ограничиваться своим авторитетом, и в уверениях авторства Махатм некоторых записок, написанных по их же поручению и их почерком, тогда как о принципиальном использовании чела махатминского почерка для ПМ и так говорится в них самих. Уже давно нет большого секрета: она раскаивалась в том, что ряд своих действий в своём посланничестве она оценила неверно и, вероятно, тем вызвала ненужные последствия. И разве возможно в принципе доказать, что она фальсифицировала нечто из своекорыстных побуждений, а не действовала исходя из убеждений в своём высочайшем мандате, полученном для действий во благо всего человечества и, в соответствии с ним, могла пренебрегать некоторыми общепринятыми ограничениями там, где полагала это допустимым по производимому эффекту? Напротив, стоит вникнуть в контекст её жизни, насыщенной притеснениями, но также и признательностью множества людей, в т.ч. весьма выдающихся (естественно, это само по себе могло бы составить почву для тщеславия), ‒ об этом частично идёт речь в моей рецензии и текущей публикации. Но тогда вере во всё ещё не подтверждённый современной наукой, но сопровождающийся большим массивом свидетельств способ передачи информации скорее можно противопоставить лишь убеждённость в её самообмане – вещи, в которой наверняка были подозреваемы любые претенденты на канал связи с Высшим. Что ж, каждый волен примерять на себя роль судьи, особенно если не принимать во внимание в разной степени задокументированные и обоснованные соображения, приведённые в упомянутых источниках, и выносить свой собственный «приговор», коль этот кто-то считает себя достойным такой роли. Можно лишь отметить, что знакомство с «матчастью» в виде той самой книги Р. Тейлора привело бы С.Ю. Куваева к таким откровениям, соблазняющих своим кажущимся признанием в корыстной и систематической фальсификации, гораздо раньше – ведь для этого достаточно было наткнуться на приложение III этой книги, представляющее собой то самое заявление.

Аналогичным образом повисает в пустоте вопрошание С.Ю. Куваева в отношении теософов: «Что вообще позволяет им быть уверенным в том, что то или иное утверждение из писем «махатм» передано без искажения смысла?» Теософы и не обязательно в этом уверены. Примером такой позиции (являющейся родственной позиции тех, кто постигает буддизм) выступает, например, статья Х. Ширмана [Shearman 1967], завершающаяся словами: «Письма содержат широкий спектр очень мудрых изречений и идей <…> Но они не являются непогрешимым авторитетом». То есть даже вне контекста возможных подделок из сведений, оставленных теософами XIX века, могло вытекать и такое отношение.

При этом не буду углубляться в проблему тех самых медиумов, подделок которых следовало опасаться, как было указано, пусть и в туманном контексте, в письме № 92. Упомяну лишь, что «описания розыгрышей и подделок «братьев», кишащих в такого рода «каналах» [каналах связи, которыми пользовался А.П. Синнетт в своих медиумистических экспериментах – прим. Е.Т.], можно найти, например. в письме № 91b, полученном в 1882(?)г. и в письме № 96, полученном в 1883 г. или 1884(?)г.» [Sova]. Также об одном таком «подозрительном» письме говорится на сайте исследовательницы из Голландии К. Хесселинк, содержащем много интересного дискуссионного материала в отношении трудных мест теософии и теософского движения [Communications… 1952]. (Примечательно, что после выхода в 2011 г. из Теософского общества, в деятельности которого К. Хесселинк разочаровалась, как это делали на протяжении более ста лет и другие его члены, она сосредоточилась на буддийской деятельности в Фонде поддержания махаянской традиции, в котором трудится и … С.Ю. Куваев.)

Однако Х. Ширман не слишком вдавался в детали возможных искажений в ПМ (поэтому ему несколько оппонирует Д. Колдуэлл по гиперссылке на той же веб-странице), во всяком случае тех, что связаны с неправильным использованием тибетской лексики. Значит ли само по себе, что идеи, не сводящиеся к иллюстрациям, взятым из переводов индо-тибетских текстов (а также сборникам пословиц и т.п.), тоже непременно подверглись существенному искажению? Конечно, нет. Однако насчёт содержательной части ПМ и, как следствие, желательности выработки сдержанного отношения к ним, есть и оценки, не связанные непосредственно с возможностью непреднамеренного искажения, например у переводчицы ПМ на русский Е.И. Рерих: «… Совет не слишком увлекаться «Письмами Махатм к Синнетту», данными почти сто лет назад и приуроченными к сознанию не только узкому, но и воспитанному в страстном догматизме во всем. Много там недосказанного, и потому они уже не могут отвечать современному сознанию, пробуждённому к высшему, более широкому осознанию многих понятий и вопросов в силу мировых потрясений и новых открытий в науке» [Рерих 2009].

 

Нерадивые исследователи

Хотя вопрос о том, какого рода сведения вошли в ТД, ушёл из должного внимания исследователя, однако и тут он не забывает выказать сомнение в том, что на них можно полагаться … потому что якобы «Блаватская писала её, тоже иногда списывая с некоего «астрального» образца». К. Вахтмейстер и братья Кейтли оставили когда-то свои свидетельства о написании ТД [Вахтмейстер 2016], отсылающие также к результатам сверки цитирований из ТД с источниками в библиотеке Британского музея. В них говорится, что публикаций и манускриптов, в т.ч. редких, которые Е.П. Блаватская могла читать по их копиям, отражённым в т.н. астральном свете (из-за чего, как объясняется, некоторые номера страниц были ошибочно написаны цифрами в обратном порядке), было немалое число. По свидетельствам окружавших Елену Петровну на момент написания труда и исходя из хронологии и местоположений, такое количество источников в материальной форме ей было физически недоступно в имевшихся условиях. На этом фоне тем более странно, что речь вообще зашла о некоем «астральном» образце ТД, как если бы он был единым целым.

Впрочем, если речь идёт о тотальном недоверии Е.П. Блаватской, то всё видится в определённом свете, и, видимо, возникает соблазн пренебречь деталями и нюансами реконструируемых причинно-следственных связей. Так, желание лиц, которые приняли участие в изготовлении ПМ (почти всех написанных лишь по указанию Махатм), придать материализуемым письмам особую аутентичность за счёт тибетской лексики, известной через европейских востоковедов, превращается в утверждение: «Блаватская фальсифицировала не тибетскую лексику как таковую, а своё (и «махатм») знание тибетского языка».

Параллельно с такими представлениями о фальсификации возник вопрос: «что Базюкин понимает под «фальсификацией космогонии» и прочего?» Это свидетельствует, что автор «не вполне понял», что речь не сводится к фальсификации текстов. С другой стороны, не понял он, что сравнивать можно, естественно, не «с реальным положением дел в начале Вселенной», а с философским гнозисом большого объёма на эту тематику. Сравнительные исследования это и подразумевают, что тоже означает большую и более кропотливую работу. Это всё равно не исключает сверку текстуальную. «Книгу Дзиан», ядро ТД, так и не нашли пока в переводах востоковедов XIX века, хотя и делали попытки (М. Мюллер тоже грозился указать источник, да так и не смог этого сделать). Видимо, это заставило С.Ю. Куваева сделать обоснованное разве что его удивлением в отношении обнаруживаемых артефактов заявление: «попытка сличения ТД на предмет фальсификации с текстом, которого нет в природе, иначе как малоуспешной быть не может». Но уж если подобная компаративистика чересчур трудоёмка, то ведь можно попытаться продвинуться даже в уже выбранном направлении. Так, особенностям эзотеризма буддийского учения уделяется внимание в 3-м томе ТД, составленном сотрудниками Е.П. Блаватской на основании её статей и заметок. Может, С.Ю. Куваеву было бы интересно найти источник апокрифических бесед Будды, там размещённых? Помимо них, там можно найти, например, эзотерическое объяснение легендарной смерти вегетарианца Будды от свинины, поданной Чундой, которое может оказаться неожиданным для традиционного буддиста и только потому его не устроить. Однако даже в экзотерическом буддизме полисемантическое значение названия поданного яства из Махапариниббана-сутты на пали – sūkaramaddava (то ли нежная свинина, то ли, наоборот, что-то типа трюфелей или клубней ямса, поедаемых свиньями) – является предметом дискуссий в разных течениях нетхеравадинского буддизма.

 

Источники в забвении, или о второй жизни текста

С учётом приписываемой Е.П. Блаватской фальсификации, неудивительно, что использование в её статьях и в ПМ переводов буддийских текстов без указания источника заимствования (а ведь при цитировании в частном письме это даже может быть лишним; также как это не является строго обязательным в публицистических статьях при пересказе и недословном изложении) или с упоминанием лишь названия переведённого кем-то текста привело С.Ю. Куваева к выводу, что та пыталась «создать у читателей впечатление, будто бы они [буддийские тексты – прим. Е.Т.] доступны ей и её персонажам непосредственно, в подлиннике». Однако в этом гипотезировании о мотивации Е.П. Блаватской он сам себе несколько противоречит: «В таких анонимных цитатах самих по себе нет ничего предосудительного – это вполне стандартный приём и в тибетской комментаторской литературе». Но для него не существует этого противоречия, потому что… «цитаты из этих трудов, как было показано, были заимствованы отнюдь не из условной «библиотеки Ташилунпо», а из свежих западных публикаций». И не играет роли, что указание используемых источников, пускай и нерегулярное, при этом есть в хронологически смежной публицистике самой Е.П. Блаватской. Такая вот филигранная, недоступная для понимания каждым, индукция, «доказывающая» стремление основательницы теософского движения создать ложное впечатление.

Для ещё одной иллюстрации своего тезиса, однако всё так же не добавляющей логической полноты его построениям, С.Ю. Куваев упоминает: «Так, фрагмент письма №45 <…> – это вольный пересказ фрагмента из книги Била [Beal 1871:196-197]. Это было определено ещё Д. Рейглом». Замечательно, что в погоне за недекларируемыми источниками автор обнаружил находку Д. Рейгла. Но тот также отмечал (вслед за известным буддологом П. Вильямсом [Williams 1989]), что в этом письме Махатма говорит о том, что, по сути, является Татхагатагарбхой – «буддовостью» в каждом человеке [Reigle 1997]. При этом эта доктрина не встречается в южном буддизме и была неизвестна на Западе до публикации в 1931 году перевода Э. Обермиллера с тибетского языка Уттаратантры (она же – неоднократно упомянутая автором «Ратнаготравибхага»). Санскритский текст был обнаружен позже и опубликован в 1950 году [Reigle 2015a]. Будет удивительно, если и соответствующий доктринальный текст попался «на глаза лишь одному человеку – Блаватской», а не какому-то более осведомлённому в концепции чела из числа задействованных в телепатическом осаждении, существование которых С.Ю. Куваев, по всей видимости, считает «удовлетворительно установленной» выдумкой.

В подкрепление идеи о стремлении создать видимость владения авторами ПМ древними языками он приводит пример из знаменитого письма о Боге (№ 10), написанного, по-видимому, по поручению Кут-Хуми, где автор говорит о 1-й Кандаке из Махавагги: «Позвольте мне перевести её для вас». Приведённый в ПМ перевод действительно может быть парафразом английского перевода из книги Рис-Дэвидса и Ольденберга «Тексты Винаи», при этом налицо, что это не просто пересказ, но и сжатая версия (при сохранении смысла убраны многочисленные повторы), содержащая пояснения к некоторым терминам. Таким образом, вернее было сказать: «Позвольте мне пересказать и разъяснить её перевод». Учитывая уже прояснённый механизм делегирования полномочий и использования готовых переводов, можно было бы списать ошибочную формулировку на очередную оплошность (невнимательность) конечного автора. Но С.Ю. Куваев, соответственно своей генеральной линии, считает, что автор «не просто намекает на то, что он имеет перед глазами оригинальный текст и владеет языком пали, но прямо заявляет, что именно сам и является автором перевода». Аналогично естественным образом получающиеся ошибки чела для него – «систематическое присвоение «махатмами» чужих заслуг», которое «должно наводить на мысли об их сомнительной добропорядочности».

Не секрет, что нормы морали довольно сильно зависели от эпохи и месторасположения человеческих сообществ. Столь же неоднородна и их трактовка. Чтобы обвинить кого-либо в недобропорядочности, нехудо знать наверняка реальные обстоятельства – и чем несоизмеримее обвиняемый субъект с тяжестью вменяемых ему прегрешений, тем серьёзнее риск ошибиться. История сохранила описания того, как порой обвиняли и Махатм, и тем более весьма близких им людей: ведь даже самым доверенным лицам, в соответствии с законом свободной воли, было позволено совершать ошибки, в том числе такие, которые сильно вредили порученной им во имя общечеловеческого блага миссии. Но почему бы общекосмическим законам, если допустить существование таковых (часть популярных научных теорий это вполне допускает), не быть неумолимыми в своей универсальности? Тогда неудивительно, что в литературе теософского толка известны и некоторые, поведанные Махатмами, их собственные ошибки. Из них человеку дана возможность хоть сколь-нибудь адекватно оценить лишь те, которые были совершены в земном, человеческом воплощении. Такое нисхождение духа в материю, в соответствии с древнейшей, в широком смысле, теософской традицией подлежит законам коллективной кармы и ограничивает возможности и познания Махатм, которые доступны на других планах бытия.

Знания и возможности Махатм как отдельных сущностей тоже не бесконечны, что следует из их учения. Ибо иерархия жизни обширна, как непостижимо велика и сама проявленная Вселенная. С этим находятся напрямую во взаимосвязи и разные градации нирваны, там, где она и сансара суть одно ‒ та самая шуньята, упомянутая и в теософских источниках. (Хотя и тут буддийские экзегеты могут проявлять неуёмность и поспорить, разве что не о числе ангелов на конце булавочной головки, как практически именно это делали некоторые средневековые теологи из христианской Европы.) Есть как параллели, так и отличия между теософским и буддийским ‒ в узком смысле обоих определительных ‒ пониманием. Что же делать исследующему мир человеку в состоянии такого релятивизма знаний? Например, тот же самый закон Иерархии, принимаемый в Агни-йоге, в широком смысле имеет выражение, приемлемое и для рационального, а также более широкого буддийского ума, и помогает извлекать из общечеловеческой копилки знаний недоступную для личного опыта часть и дополнять её верой определённого рода. Закон делает иерархически верным для сознаний, стоящих на более низкой ступени умственного или духовного развития, то, что составляет предмет факта для более развитых – Высшее ведёт низшее, причём истинно духовное идёт впереди узкоинтеллектуального (лишь одной из граней духовного). И тут даже необязателен распространённый на Востоке глубокий уровень отношений Учитель ‒ ученик, когда ученик добровольно приемлет трактовки и указания Учителя, а Учитель, соответственно, несёт кармическую ответственность за промахи в воспитании ученика. Так, например, даже чисто иерархически верно, что Земля вращается вокруг Солнца, как это подтверждают учёные, а не наоборот, как думают треть наших сограждан согласно недавним опросам ВЦИОМ [Почему… ]. Но практически невозможно было бы наблюдать иерархический принцип в таком проявлении в Средневековье. Ведь интеллект и полученные с его помощью знания не были столь развиты тогда, когда схоластика, далёкая от истинной духовности, могла бы дать пищу даже современным малообразованным сторонникам теории плоской Земли. Средневековые любители ложных логических посылок захотели бы ещё и подвергнуть наших учёных казни за их теперешнее «вольнодумство». Извечная майя никогда полностью не отпускает людей, поэтому крайне неоднозначный утиный тест на правдоподобие пережил «охоту на ведьм» во времена маккартизма, во времена которого его впервые широко применяли, и теперь «с успехом» применяется особенно рьяно во всякого рода пропаганде, в том числе в её закамуфлированном в аргументацию виде.

Возвращаясь после некоторого отклонения, вызванного более чем недвусмысленными намёками С.Ю. Куваева на недобропорядочность авторов ПМ, к основной теме, можно отметить и его указания на использование в ПМ не только строчек из философских произведений, романов и поэзии XVII‒XIX веков, но и из «скабрезных французских песенок». Очевидно, речь о фразе «Вот почему мы больше не ходим в лес» («“Et voici pourquoi nous n’irons plus au bois”, как поётся во французской песне» [цит. по изд. «Эксмо» под ред. С. Арутюнова – прим. Е.Т.]) из письма № 5, намекающей на наличие причины более прозаической, чем представляется вызванное ею следствие. Фразу приписывают маркизе де Помпадур, которая как будто создала её как считалку для детей из соседней с её поместьем деревни. Двойной смысл действительно мог тогда указывать на влияние мадам де Ментенон на Людовика XIV в деле запрещения домов терпимости (с ветками лавра на дверях) или на вырубку по её приказу лавровых кустов Версаля, где обретались дамы полусвета. Эта аллюзия потеряла значение после XVII века, а стишки так и остались просто детской считалкой и песенкой с подобранной мелодией. Песенка же была столь любима К. Дебюсси, что он процитировал её аж в трёх своих партитурах.

И такие жанровые трансформации для живого языка не столь большая редкость. Детская считалка «В этой маленькой корзинке есть помада и духи…», например, пришла из водевиля. Да и нет ничего удивительного в том, что сфера функционирования слов, особенно составляющих фразеологизмы, может со временем тоже меняться. К слову о водевилях, Чехов в своём «Водевиле» употреблял выражение «чем дальше в лес, тем больше дров» в современном смысле, а предки употребляли его в более прямом смысле. Аналогично «кто в лес, кто по дрова» из басни И.А. Крылова 1808 г. стало крылатым выражением о музыкальном разладе, со временем расширившим сферу своего функционирования, а «кто в лес, кто по дрова: ин рубль, ин полтора» вошло несколько позже в словарь В.И. Даля как народная поговорка, что может свидетельствовать об избавлении фразеологизма от своей части, случившемся до его превращения в крылатое выражение знаменитого баснописца.

С.Ю. Куваев упирает на скабрёзность слов французской песенки, при этом П.И. Чайковский писал: «… можно сказать, что имеется настоящая русская симфоническая школа. И что же? Вся она в «Камаринской» подобно тому, как весь дуб в жёлуде! И долго из этого богатого источника будут черпать русские авторы, ибо нужно много времени и много сил, чтобы исчерпать всё его богатство» [Чайковский 1888; ред. Е.Т.]. Любой желающий может открыть вариации плясовой «Камаринской», которую М.И. Глинка увековечил в своей увертюре, и убедиться в наличии в ней обсценной лексики. По-видимому, наследникам великих русских композиторов, как минимум ценителям музыки Петра Ильича, следует посыпать голову пеплом. А ценителям «Солнца русской поэзии» (да и М.Ю. Лермонтова тоже), при позывах к ханжеству, следует припомнить нецензурные стихи оных, также как почитателям гения В.А. Моцарта следует почаще его ассоциировать с туалетным юмором в некоторых его непристойных произведениях. Германофобам в своей критике вообще не грех тогда припоминать особый характер немецкой национальной культуры, выразившийся, в том числе, в скатологических мотивах у Г. Гейне, И.Ф. фон Гёте и даже инициатора второго по численности последователей христианского направления М. Лютера.

Естественно, это не значит, что у великих всегда соседствует ярко проявленные высокое и низкое, и тем более не значит, что великое непременно рождается из чего-то довольно приземлённого. Но быть воплощённым человеком подразумевает наличие довольно разных особенностей, оттого так актуально библейское назидание «не сотвори кумира». Один из апокрифов говорит, что Нагарджуна в отрочестве освоил колдовство, которое привело к смерти двух его приятелей, и это дало толчок его духовным исканиям. Переход из фарисействовавшего Савла Тарсянина, который заточал христиан в тюрьмы, к ярчайшему христианскому проповеднику, оставшемуся в истории известным как апостол Павел, показывает еще одну неисповедимую стезю духа. Да и буддисты, изучающие жизнеописание Миларепы, тоже имеют повод задуматься, как тем серьёзным прегрешениям, которые он успел совершить в молодости, пришли на смену достижения его позднейшей аскезы, насколько неравномерен был путь его духовного восхождения. Всякие метаморфозы случались.

И вот в чём трудно заподозрить Великих Учителей человечества, исходя из духа теософской доктрины и их смелых и независимых от людского суда представлениях о вопросах морали, так это в ханжестве. Именно этим можно объяснить наличие в священных текстах человечества формально очень физиологических деталей (в этом, кстати, можно проследить различие между индуистско-буддийской и иудео-христианской традициями ‒ ведь Махатмы, как заявляется в текстах, приписываемых их авторству, учитывают умы и настроения тех народов, в которых они живут и с которыми взаимодействуют). Если бы какой-нибудь недалёкий служитель небуддийского культа ознакомился с некоторыми буддийскими писаниями, то мог бы в них найти столько «чудовищных» вещей про ритуальные убийства, пытки, сексуальное насилие и т.п. Вообще, многое в древнем мифологическом сознании, из которого, согласно распространённой в науке теории, проистекает религиозное сознание, является далёким от современных представлений о морали. Кстати, в вызывающих непонимание и неприятие у «заточенных» на «пуристский» подход исследователей дневниковых записях Е.И. Рерих можно увидеть многое из этого древнего мифологического сознания, особенно в её поздних записях о космогонии и космической борьбе. Для современного сознания это может казаться смешным, неправильным. Но что мы на самом деле знаем о глубинной природе человеческого сознания, о чём в своей известной работе писал ещё А.Ф. Лосев? Не является ли такой язык мифов и образов глубинным, издревле развиваемым инструментом познания мира и себя в нём? Нашему «просвещённому материализму» пару сотен лет. И кто знает, не будет ли он вместе с прочими «измами» выброшен на свалку истории спустя не такой уж большой промежуток времени.

 

Из платоновских пещер и дебрей теологии

С.Ю. Куваев сетует, что для Махатм якобы «из всех тибетских лам лишь Цонкапа и Панчен-ламы обладают непререкаемым авторитетом», упуская из вида, например, того самого «библиотекаря-архивариуса» из «Тибетских учений» Е.П. Блаватской как выдуманного, по его мнению, персонажа. Но Цонкапу, считает он, настоящий его ценитель не мог упомянуть так, как это сделала Е.П. Блаватская, сославшись на «Большое руководство» в своей статье о ламах и друзах и упомянув об уничтожении 666 миллионов людей дыханием Мудрости и выживших 666 миллионах, в которых воплотится Высшая Мудрость. Мол, «в настоящем «Большом руководстве» настоящего Цонкапы ничего подобного, разумеется, нет и быть не может». Трудно сказать, какое именно «подобное» он имел в виду, но в сноске в статье, перед отсылкой к «Большому руководству», говорится лишь следующее: «Индусы имеют такое же убеждение. В «Дэва-югу» все они станут дэвами или богами». И если это неизбежно касается эволюции различных видов существ (таких, как дэвы в индуизме), то почему же автор не принял во внимание сотериологический аспект следующего отрывка из «Ламрим ченмо», который всё же оперирует цифрой шесть и миллионами?

«… когда учил Учитель Кракуччханда, из-за нарушения правил [монашеского] быта, [праведного получения] средств существования и предписаний [обетов] переродились в наг 980 миллионов домохозяев и монахов; когда учил Учитель Канакамуни ‒ 640 миллионов, когда учил Учитель Кашьяпа – 800 миллионов и [в период] учения нашего Учителя переродились и переродятся 900 миллионов; после ухода нашего Учителя в нирвану тоже будут перерождаться в наг [те] члены четырехчастной Общины, которые дурно поступают, нарушают нравственность.

Однако указано, что, хотя и не чисты их поступки, благодаря сохранению убеждённой веры в Учение они переродятся ‒ после смерти в образе наг ‒ в богов и людей; [затем] все они [вступят] в Учения Пробужденных этой Благой кальпы и уйдут ‒ за исключением вступивших в Махаяну ‒ по ту сторону страданий» [Цонкапа 1994].

Можно, конечно, порассуждать на тему разного количества нулей, но в различных оккультных доктринах, ввиду их зашифрованности, это количество варьируется фракталоподобным образом и зависит от масштаба подобия описываемого явления (об этом говорится и в ТД). Аналогично подобная нумерология может иметь буквальное прочтение лишь при наличии соответствующего ключа и в буддийских и индуистских расчётах, в том числе связанных с кальпами и эсхатологией. Вместе с тем, для профанаций учения Пифагора существует миллион и тысяча возможностей. (Впрочем, конечно, не только пифагорейцы придавали особое значение числам: достаточно вспомнить гематрию иудеев, основанный на абджадии коранический джафр, изопсефию древних греков и пр.) Оттого и можно наблюдать в истории такие курьёзы, как, например, свержение бирманского диктатора, пытавшегося весьма своеобразно совместить буддизм, марксизм и национализм, но под влиянием неких нумерологов распорядившегося ввести купюры номинала 15, 35 и 75 кьят вместо изъятых из обращения 50 и 100, а затем и вовсе ограничившегося 45 и 90 кьятами (из стремления прожить 9x10=90 лет). Новый режим, пришедший на волне студенческих протестов, хотя и сменил «монетарную» политику, надо сказать, тоже не был чужд «нумерологии»: восстание «против девяток», начавшееся 8 августа 1988 года, было названо … «восстанием четырёх восьмёрок» (8888).

Теперь что касается сравнения «эзотерического Ламрима», иронически названного так из-за смешения основного текста статьи о друзах со сноской к ней, с откровениями в дневниковых записях Е.И. Рерих, чьи хронологические особенности написания и вытекающую из них стилистику С.Ю. Куваев, по всей видимости, не дал себе труд изучить. При этом выводы некоторых энтузиастов-любителей по этому поводу существовали (а недавно появилась и короткая публикация в культурологическом сборнике [Будникова 2022]). В целом, на эту тему, требующую от исследователя исключительной деликатности как профессионального качества, было частично сказано раньше и будет сказано далее в отношении подобных же намёков. Вместе с тем, как раз вполне экзотерический Ламрим Цонкапы (возможно, его сокращённая версия) был перечислен Еленой Ивановной среди книг – первых земных учителей [Рерих 2003].

Далее С.Ю. Куваев припоминает, что и шуньяту-то Махатма не осознал, хотя в рецензии помимо иронического значения (ирония по отношению к двуногим у Махатм порой действительно присутствовала) есть и отсылка к вполне классическим её аспектам. Конечно, С.Ю. Куваев волен их трактовать по-другому. Его исходное, даже ничем не обоснованное мнение о том, что неподробно упомянутая тибетская версия термина «stong pa nyid» из ПМ, наряду с другими терминами, «лишены своего изначального смысла и трактуются ею [Е.П. Блаватской, как если бы С.Ю. Куваев, как водится, «удовлетворительно установил» её авторство ПМ – прим. Е.Т.] в отрыве от традиции», ‒ всего лишь мнение конкретного лица, пускай и буддиста. Буддолог Д. Рейгл в своём сравнении учений Цонкапы и теософских писаний, касающихся в том числе и аспектов пустотности, между прочим, действительно находит различия между двумя фундаментальными положениями из пролога ТД и оставшимися нам в письменном виде трудами Цонкапы [Reigle 2015b]. Однако он напоминает, что в параллель основанию Теософского общества в Тибете зародилось движение Ри-ме, которое диалектически устраняло противоречия буддийских традиций, в первую очередь Гелугпа и остальных, менее популярных к тому времени. А его известный и плодовитый представитель Мипам Ринпоче описал, как можно примирить различия в понимании пустоты между Джонангпой и Гелугпой (в ещё одной публикации Д. Рейгла [Райгл] тоже идёт о речь критике Цонкапой известного буддийского мастера Долпопы, перешедшего из Сакьяпы в Джонангпу и оставившего довольно дискуссионные для Ваджраяны трактовки учения Махаяны). В этом же ключе можно рассматривать и видимые различия между теософией и учением Цонкапы. Между прочим, в том же исследовании Д. Рейгл в приложении продемонстрировал содержащие фактические ошибки заимствования Е.П. Блаватской из трудов исследователей Тибета, которые она и не представляла как полученные из трансцендентального источника. О её ссылках на подобные труды, где они в явном виде приведены, осведомлён из её же публикаций и сам С.Ю. Куваев.

Не упоминая, как отличались, например, от представлений Цонкапы в отношении анатмана доктрины вайбхашики или саутрантики (а в Китае с помощью переводчиков буддизм ухитрился даже обрести… душу – цзиншень, 精神 [Park 2012]), С.Ю. Куваев зато напоминает, что в теософских писаниях, даже не претендующих на признание теми или иными школами буддийской философии, «есть и масса других заявлений, прямо противоречащих содержанию главного труда Дже Ринпоче – например, о том, что человеку невозможно переродиться животным». И это противоречие, как и разночтения у буддистов в родственной тематике осознания личности, возникает только при слишком догматичном рассмотрении проблематики и диалектически снимается. Так, имеется следующее пояснение Елены Петровны.

«Даже физики учат, что частицы, составляющие физическое тело, в процессе эволюции преобразуются природой во множество различных низших физических форм. Почему же тогда считают нефилософским и ненаучным утверждение буддистов, что полуматериальные скандхи астрального человека (его эго, вплоть до окончательного очищения) идут на эволюцию малых астральных форм (которые, конечно, входят в состав чисто физических тел животных), как только он сбрасывает их в своём продвижении к нирване? Следовательно, мы можем сказать, что, пока развоплощённый человек сбрасывает частицу этих скандх, часть его воплощается в телах растений и животных. И если он, развоплощённый астральный человек, настолько материален, что Деметра не может найти ни малейшей искры пневмы, чтобы вознести её к «божественной мощи», то личность, если можно так выразиться, постепенно распадается и идёт в эволюционную переработку, или, как это аллегорически поясняют индусы, проводит тысячелетия в телах нечистых животных» [Блаватская 2006].

Можно, естественно, снова обвинить Е.П. Блаватскую в том, что она «относилась к тибетскому буддизму с пренебрежением, считая возможным жонглировать его основополагающими понятиями». И что она вовсе не пытается широкими мазками описать общую схему миграций скандх, соединяющую в себе представления и буддизма, и предшествовавшему ему индуизма, но с учётом теософских теорий, более акцентирующих эволюцию разных классов (царств) существ. Но разве С.Ю. Куваев сам в таком случае сможет объяснить, что же принадлежит буддизму, а что ‒ нет? То, что определяют буддавачаной, «словом Будды», в тибетском буддизме, может значительно не совпадать даже с представлениями о достоверности в Тхераваде. Относительно того, происходят ли книги буддийской философии Абхидхармы непосредственно от Будды или его ближайших учеников или вовсе были составлены позже раскола раннебуддийской общины, последователи Тхеравады и Махаяны, Сарвастивада и буддологи тоже имели разные точки зрения. Различны представления о процессе перерождения и в широких вариациях абхидармической литературы: соотношения скандх, пудгалы («личности») и дхарм, процессы в бардо ‒ всё это достаточно по-разному рассматривалось буддистами разных школ и эпох. В разных школах буддизма есть разные договорённости о том, что считать каноничным, что считать достоверным ‒ в том числе в зависимости от класса саттв, через которых приходит та или иная часть учения. Аналогично никто не запрещает последователям теософии также выбирать критерии для проверки того, насколько та или иная часть теософских писаний приближена к Высшим Источникам Знания. Собственно, те, кто осведомлены, с учётом конкретных особенностей жизненного пути посланников того самого «редкого и высшего» (dkon mchog), хотя бы о некоторых сложностях кристаллизации, формулирования и передачи знания (практически никогда ‒ из первоисточников, что характерно и для всех древних религиозных учений), именно так и поступают.

Но и проверка Будды на протяжении продолжительного времени на предмет того, насколько он сам просветлён, к которой он призывал учеников согласно, например, Вимансака-сутте, не может делаться автоматически и механистически. Ведь это также и вопрос чистоты восприятия и мудрости «проверяющего»! Того самого, что обеспечивает беспристрастность, которая, однако, не исключает сердечного постижения истины (словами великого гуманиста, «зорко одно лишь сердце»), даже если С.Ю. Куваев утверждает: «Выносить же решение об этой достойности [почтению – прим. Е.Т.] следует не по некоему “зову сердца”». Ведь и «Сутра сердца», как будто отрицая Четыре благородные истины буддизма, на самом деле рассматривает их с иных, более высоких позиций и являет для представителя Махаяны праджняпарамиту, совершенную мудрость. Диалектика ‒ сильная сторона современных северных школ буддийской философии, и поколения последователей Будды разных направлений не столь сильно смущало, что разным ученикам он мог давать в принципе разные ответы или игнорировать вопросы, например о соотношении дживы и тела, «благородным молчанием». К слову, в схожих условиях Иисусу Христу приходилось обильно прибегать к иносказательности, чтобы не смутить «разношёрстные» умы, так же и высокие учения и оккультные истины преподавались по сознанию слушающих. Ведь никто из находящихся в платоновской пещере сансары учеников не был способен осознать идею блага так, как понимал её Учитель.

Поэтому не стоит всё же считать саму идею существования различных версий пяти трактатов Майтреи как бессмысленную, чему посвящена ирония С.Ю. Куваева, предварившего её словами про Е.П. Блаватскую: «Объявив их фиктивными, она заявила, что «настоящие» (non fiction) пять трактатов Майтреи написаны прозой и доступны ей». Однако стоящее в оригинале «no fiction» означает здесь «невыдуманное». Так что общеизвестные писания Е.П. Блаватская назвала ширмой, но никак не «подложными» или фиктивными, как можно было бы подумать в противопоставлении переведённым как «настоящие» тайным писаниям. Имелось всего-навсего в виду, что существует экзотерическое дополнение к чему-то более тайному.

Кульминацией иронии служит фраза: «Даже такие великие учителя, как Асанга и Атиша <…> оказались настолько близорукими, что всерьёз цитировали и толковали то, что, согласно Блаватской, было фикцией, созданной лишь для отвода глаз». Однако и тут недопонимание роли эзотерического упирается в буддологический (и буддистский!) курьёз. Современные буддологи, например, зачастую приписывают авторство входящей в число пяти трактатов «Ратнаготравибхаги» не Асанге, а индийскому монаху Сарамати. Тогда, в духе предложенной критики, можно задуматься о том, не говорит ли это о каких-то подлогах в таких важных для буддистов текстах. При этом в более раннем, чем тибетский, китайском буддизме тоже есть свидетельства о том, что трактат был написан Сарамати некоторое количество столетий после смерти Гаутамы Будды до того, как жил Асанга, которому в Тибете стали приписывать получение текста от небесного Будды Майтреи. Буддологи зачастую не склонные верить в столь прямую подобную передачу, поэтому неудивительно, что, например, Ю.Н. Рерих писал: «Я не верю, что Майтрейя был историческим учителем и автором “Пяти трактатов”» [Рерих 2002].

В развязке иронического пассажа про не существующее в письме Е.П. Блаватской «“подставное” пятикнижие» С.Ю. Куваев замечает, что знание о том, что небезызвестная фраза из учебника Т. Левина, неправильно употреблённая учеником (существование которого С.Ю. Куваев не допускает), взята из «Ратнаготравибхаги», могла «уберечь «Кут-Хуми» от этой досадной оплошности [использования экзотерического текста вместо эзотерического, которое якобы не приличествует Махатмам – прим. Е.Т.]». Тут лишь могу отметить, что, по мнению всё того же Д. Рейгла, доктринальная точка зрения «Ратнаготравибхаги», как она понимается в традиции Махамадхьямаки, наиболее близка из всех известных текстов к точке зрения ТД [Reigle 1997].

К сожалению, невнятно проиллюстрированное «не верю» в отношении пяти эзотерических трактатов не позволило понять, какое именно «неразрешимое противоречие с буддийским учением о прибежище в Трёх Драгоценностях» должно ожидать теософов, изучающих бесчисленные проявления тождественности и аналогичности сил Вселенной, когда они увидят фразу «Будда – это единственное прибежище для взыскующих высшего». Неразрешимые противоречия, скорее, в голове у тех, кто их искусственно создаёт – даже в своих поисках правды. С.Ю. Куваев недоумевает, отчего это «термином «Kon Chhog» «махатмы» называют отнюдь не Будду, Дхарму и Сангху, а некий “Несотворённый принцип”». Но почему ему кажется, что только миссионеры для удобства европейских умов (а адресаты ПМ тоже были таковыми) имеют право употреблять «Kon Chhog» как Бог (которого для Махатм, как и для буддистов, не существует в его теистическом понимании)? А те незадачливые чела (как ранее упомянуто, не существующие для С.Ю. Куваева), которые в изложении на заданную тему использовали условные наименования на неизвестном им тибетском языке, не должны были бы поступать аналогично миссионерам?

Неудивительно, что при подобных ожиданиях главная претензия С.Ю. Куваева к рецензии на его статью сводится, по сути, к следующему: «Степень неосведомлённости в тибетском языке и базовых учениях тибетского буддизма в сочетании с безапелляционной уверенностью в своей способности высказываться на их счёт, продемонстрированные в нём, сравнимы с таковыми у самой Блаватской». Подобная неосведомлённость и обстоятельства написания рецензии были вполне ему известны. О возможных сомнениях в терминологии, в силу отсутствия должной подготовки, говорится, как упомянуто выше, и в самой рецензии. Однако моя роль была найти возможные альтернативные лексикографические источники, которые не под силу рассмотреть одному исследователю, сколь глубоки бы его знания не были. Эти же знания не позволят достоверно установить наличие или отсутствие в теософских текстах ранее не известных буддийских цитат даже после того, как весь корпус буддийских эзотерических текстов будет оцифрован и, при необходимости, переведён на доступные пониманию языки. (Даже просто перевод Тибетского канона планируется полностью завершить лишь к 2110 году [84000]!) После того, как отповедь С.Ю. Куваева с не вошедшими в статью изысканиями была опубликована, сам исходный отзыв был тоже вынесен в публичное пространство, так же в расширенном виде – с привлечением иных аргументов, помимо тибетской лингвистики и буддийской терминологии, в которых С.Ю. Куваев имеет неоспоримое преимущество соответствующего профессионального опыта.

Вместе с тем С.Ю. Куваев напрасно высказался в том духе, будто бы я разделяю просветлённость и пробуждение (под атрибутами просветлённости и пробуждения я имел в виду не только эти два синонимичные употребления перевода «sangs», но и эпитет «rgyas») и чуть ли не ставлю их в соответствие «sangs» и «rgyas». Указав на наличие двух признаков просветлённости и пробуждения в составе «sangs rgyas» ‒ очищения (и являющегося, по сути, просветлённостью) и преумножения (или же, в другом значении, расширения и цветения), я назвал видимое двойное калькирование (cм. значения однокоренного с «budh» прилагательного «bodhana»: и «causing to awake or expand (a flower)», т.е. пробуждающий или распускающий (цветок), и «enlightening», т.е. просветляющий [Bodhana 1988]) просто калькированием, вслед за анонимным источником [སངས་རྒྱས]. Может быть, С.Ю. Куваев стал бы настаивать, что «sangs» – только очистившийся от недостатков и омрачений, а «rgyas» – преумноживший достоинства и мудрость, тогда как просветлённость не полностью эквивалентна очищению (хотя словарь члена Переводческого комитета Наланды И. Вальдо даёт оба этих значения слова [sangs]), а «rgyas» ему известен в религиозных текстах лишь как умножение, а не в составе менее метафорического «expand (a flower)». Но в описанном мной смысле (двойного калькирования) высказывается и этот источник, созданный по инициативе эстонской буддийской общины [Sangs Rgyas]. К сожалению, в силу незнания языка не могу за разумные сроки провести текстовый поиск в оцифрованных тибетских текстах, чтобы опереться на первоисточники. Но вообще, не секрет, что семантическое калькирование может быть сопряжено с метонимическим переносом. Оба – способы вторичной номинации, и калькирование может сопровождаться метонимическим переносом, ибо и то, и другое обусловлено степенью переводной семантической эквивалентности (например, в русском языке: [Сенько, Ленчина 2020]).

Свои рассуждения на тему буддийского буддизма (ведь он стойко противостоит «небуддийскому буддизму» теософов) С.Ю. Куваев завершает несколько отвлечённо, переходя на тему Посольства западных буддистов в Тибет, под флагом которого Рерихи рассчитывали попасть в Лхасу в ходе своей Центральноазиатской экспедиции. В его словах невозможно найти и отголоски того, что Рерихи и их сотрудники писали до Тибета и на подступах к нему в отношении их цели. А цель они объявили такую: дать шанс подошедшей к критическому порогу стране – заповеднику буддизма объединить усилия с растущим сообществом буддистов в странах западной культуры через взаимное уважение, но также и стимулировать возобновление контактов включающей буддистские народы России (тогда уже советской) с Тибетом. Зато у С.Ю. Куваева можно увидеть мысль о том, что якобы главной целью было их тщеславное желание получить признание своего авторитета от Далай-ламы XIII и что лишь «получив от ворот поворот» от насыщенной интригами администрации Тхуптэна Гьяцо (находящейся под существенным воздействием настойчивых директив британских чиновников в Индии), Рерихи «прониклись отвращением к Тибету и его “ламаизму”». А что, раньше они были столь наивны и полагали, что постоянные трудности тяжёлого пути растворятся в Тибете, а может, даже считали, что Тибет – это сказочная страна, как назовёт её позже один фантаст, Шангри-ла, с добрыми ламами и всеобщей великой духовностью? Также обращают на себя внимание даже кавычки в слове «ламаизм». Несмотря на некоторый дискурс о некорректности этого термина, он подразумевает не только и не столько религиозную составляющую (когда его лучше называть тибетским буддизмом). К тому же отнюдь не все профессиональные исследователи воздерживаются от его использования и поныне (тем более в социально-политическом измерении, причём вне зависимости от неудивительной риторики официальных властей Китая в отношении истории Тибета в текущих условиях бунтующих время от времени этнических тибетцев).

Чтобы показать тенденциозность ракурса, предложенного С.Ю. Куваевым (не в малой степени, видимо, на основе беглого, достаточно далёкого от охвата соответствующего контекста чтения дневниковых записей Е.И. Рерих), можно для начала отметить то положение вещей, которое было известно до похода Рерихов. Оно наверняка, в том или ином виде, не ускользнуло от внимания недавнего выпускника знаменитого и ныне Langues’O, являвшегося частью Сорбонны, – Ю.Н. Рериха, который изучал тибетский под руководством Ж. Бако, вживую соприкоснувшегося с Тибетом (в т.ч. с Восточным Хором) и тибетской культурой.

Политика, в том числе политика соседних держав, сказывалась на традиции преемственности Далай-лам, в чём значительно напоминала не практикующий тулку католицизм с его институтом папства. В этих условиях неудивительно, что полуфеодальный Тибет к моменту реформ Далай-ламы XIII был реликтом Средневековья, со всеми вытекающими последствиями, в т.ч. и имевшимися пережитками и изуверствами постепенной деградации. В надежде на защиту от революционного Китая допустив максимальное влияние англичан, предпоследний Далай-лама оказался в трудной политической ситуации. Традиционные при его дворе интриги цвели пышным цветом, его реформам противостояло весьма консервативное духовенство. Его собственное пророчество, данное перед смертью, собственно, согласовывалось с упоминаемым С.Ю. Куваевым пророчеством, записанным Е.И. Рерих: «Очень скоро в этой стране (с гармоничным сочетанием религии и политики) случатся предательские действия, как снаружи, так и изнутри. В это время, если мы не отважимся защищать нашу территорию, наши духовные личности, включая Победоносных Отца и Сына (Далай-ламу и Панчен-ламу) могут быть уничтожены без следа, собственность и власть наших Лакангов (резиденций перевоплощённых лам) и монахи могут быть отобраны. Кроме того, наша политическая система, разработанная Тремя Великими Владыками Дхармы, исчезнет без остатка. Собственность всех людей, высоких и низких, будет отобрана, а людей заставят стать рабами. Все живые существа должны будут влачить бесконечные дни страданий и будут пронизаны страхом. Такое время грядёт» [Rinpoche 2010].

Не уточняя, к какому периоду относятся слова про гармоничное сочетание религии и политики (при установлении буддизма тибетцы могли ориентироваться на идеалы последнего периода царствования Ашоки в Индии), Тхуптэн Гьяцо определённо идеализировал состояние дел в своей вотчине, если подразумевал свою современность. Попытки отдельных высоких лам приоткрыть для Тибета достижения западной цивилизации кончались до этого неудачами (так просвещённый наставник Панчен-ламы Сэнгчен Дорджечанг, связанный с движением Ри-ме, был утоплен за содействие индийцу Ч. Дасу в его ознакомлении с Тибетом и его языком [Рерих 2012:162], а прислугу связанного с этим иерархом-тулку семейства Па-лха вообще зверски насмерть покалечили [McKay 2011]). Как позволяет судить уже относительно большой массив современной тибетологической литературы, первые тибетологи, будучи зачастую в плену упоминаемой С.Ю. Куваемым ориенталистской парадигмы цивилизаторства, всё же не выдумывали само наличие существенных перекосов социально-религиозного устройства. Ими же были поражены не только европейцы. Как, например, пишет П. Бишоп, «негативная оценка власти лам была последовательной среди путешественников того времени, независимо от их национальности. Даже уважаемый японский буддийский монах Кавагути придерживался подобного мнения после трёх лет пребывания в Тибете» [Bishop 1989]. Ещё одна книга, выдержавшая несколько изданий и приводящая отсылки к первоисточникам, развеивающим мистический туман над «Шангри-Ла», хотя и не пользующаяся благоволением кругов, связанных с тибетским правительством в изгнании, принадлежит перу историка А.Т. Гранфелда [Grunfeld 2015]. Особенно интересным свидетельством процессов в Тибете накануне установления полной китайской власти и после, является автобиографичная книга историка-тибетолога Д. Норбу [Norbu 1974]. Родившийся в семье простых крестьян, приписанной к монастырю Сакья (по сути, полукрепостных, если сравнивать с европейским аналогом), он был вынужден бежать с родственниками в Индию. Его точка зрения, включавшая одобрение ряда позитивных новшеств, привнесённых коммунистическим Китаем, в некоторых значимых моментах шла вразрез с китайской пропагандой с её заявлениями о тотальном феодальном крепостничестве. Но и описание царивших до последнего вторжения китайских войск в Тибете порядков и критика тибетского правительства в изгнании привели к многочисленным угрозам от тибетцев в Индии (в какой-то момент потребовалось даже заступничество критикуемого им за потворство своему окружению Далай-ламы).

Соответственно, не должно удивлять то, что сообщал о реалиях Тибета после своей поездки туда Ю.Н. Рерих. Свою лекцию 1929 года он завершал такими словами: «После краткого периода попыток модернизации Тибет вновь опустил завесу изоляции, и пыль веков всё ещё покрывает скрытые сокровища знания» [Рерих 1999:287; ред. Е.Т.]. А перед этим он писал о негативных тенденциях, которые ослабляли национальный характер Тибета:

«Кочевники, составляющие значительную часть тибетского населения, представляют собой весьма деградировавший тип. <…>

… часть духовного сословия, состоящая из ограниченного числа образованных учёных и лам-отшельников, видит в учении не просто слепое поклонение, но путь к более глубокому знанию, и для этих адептов внешние церковные обряды буддизма не существуют. Они не признают ни государственных устоев иерархии, ни связывают себя определёнными общинными правилами монастырей. <…>

Такие монахи редко встречаются в современном Тибете. Они либо удалились в горы, либо скончались, не оставив достойных учеников. <…>

Бегство Таши-ламы было сигналом к общему исходу учёных лам, cбежавших на окраины Тибета, в Китай и Монголию, в британский Сикким и Непал. <…>

Тибет – это страна контрастов, и глубокая пропасть лежит между буйными и невежественными монахами больших монастырей и сословием отшельников и аскетов, единственными, заслуживающими репутацию святости, которую слишком часто прилагают ко всему Тибету. <…>

Я говорю о ламах-ренегатах, которых великое множество в стране и которые презрительно именуются самими тибетцами трало, т. е. «вернувший свои обеты». Особый класс тибетского общества состоит из бывших монахов, либо изгнанных из монастырей за нарушение дисциплины, либо не имеющих склонности к монашеской жизни. Эти люди занимают различные должности на государственной службе, занимаются оживлённой торговлей <…> они прилагают все усилия, чтобы сколотить состояние, и крайне неразборчивы в средствах. Пьянство, пристрастие к курению опиума и другие пороки прикрываются бритой головой благочестивого и ламским одеянием. Этот род людей – типичный продукт ненормального уклада жизни, явившегося бременем для страны и превратившего её в пустыню для духовного поиска.

Несомненно, что влияние религии в Тибете утрачивается <…>. Тибетский буддизм перешёл на стадию «механизации», при которой спасение достигается чисто механическими устройствами вроде молитвенных колёс, готовых формул и ритуалов, защищающих грешника от результатов его действий. <…> Люди всё ещё внешне следуют религиозным наставлениям, но все их повседневные обряды – это ужасный фарс. <…>

Всё забыто, всё покрылось серым налётом обыденности, в котором нет места словам Благословенного.

Все устремления свелись к одному слову: луксо, обычай, который служит для обозначения не только выражения почтения к ламам, но и взяточничества чиновников. <…>

Подлинная ценность Тибета давно утрачена, и люди слепо тычутся, пытаясь поймать отражение своих прежних достижений, о которых свидетельствуют пыльные кучи книг и сокровища монастырей.

Только тибетские отшельники да немногие странствующие геше, т.е. доктора богословия, всё ещё поддерживают пламя духовного поиска, которое когда-то дало этой стране репутацию святости» [Рерих 1999:255–287; ред. Е.Т.].

Возможно, Рерихам действительно стоило сперва увидеть воочию Тибет, чтобы осознать в полной мере разброд и шатания «на местах», вдали от остатков чинного благополучия тибетской столицы. И об этом в путевом дневнике, а потом в книге «Алтай – Гималаи» писал и руководитель экспедиции Н.К. Рерих. Однако в завершение главы о Тибете он пишет: «Спросили меня: «Как будете теперь говорить о Тибете?» Как всегда, буду возносить свет, и поражать тьму. Только правдою исправляются несовершенства» [Рерих 1974:275]. И нет «отвращения к Тибету» в его словах: «Но «всё павшее ещё не поднялось». В будущем будет и новый тибетский народ, и тибетское знание, и тибетское искусство» [Рерих 1994].

Что же касается общения Е.И. Рерих с Махатмой Мориа, который «обманул её ожидания» относительно Тибета (а разве кто-то знает, какие у неё на самом деле были ожидания?), то вдумчивый читатель может поразмыслить о следующем. Насколько была бы мотивирована на поездки в опасные места экспедиция (чего стоит только не предвещавший ничего хорошего визит в Москве по вызову Ф.Э. Дзержинского, известие о неожиданной смерти которого застало Н.К. Рериха уже в приёмной председателя ОГПУ), если бы им изо дня в день говорили: «Ну, вы постарайтесь там уж как-нибудь, а вот эти вооружённые и опасные ребята на вашем пути вообще-то тоже имеют право проявить свою свободную волю, так что могут и свой шанс на лучшее будущее похоронить, и вашу жизнь укоротить»? Это уже не говоря о том, что т.н. принцип воплощения «руками и ногами человеческими» (принцип индивидуальной эволюции) не подразумевает единственно возможного варианта развития событий и от главных акторов высочайше утверждаемого порядка. Ведь они не марионетки в руках богов, и каждый должен пройти своё испытание, лишь частично пересекающееся с общей миссией команды.

Неудивительно, что в своих записях от 13 декабря 1927 г., после продолжительного задержания на высотах около 4500 м местности Чу-нарген, Е.И. Рерих писала о будущем [Рерих 1927]:

– Что означает «тайные нападения Тиб[ета]»?

– На вас, после торжества Запада в буддизме.

– В какой форме выразятся эти нападения?

– В клевете.

Буддизм действительно приобрёл с тех пор гораздо большую популярность, хотя нередко и в каких-то новодельных и профанированных формах, а измышления о характере многоплановой экспедиции и мотивах Рерихов в отношении Тибета начали появляться уже во время самой экспедиции.

И всё же, верой Е.И. Рерих можно, как минимум, восхититься, уж если она после продолжительного «обмана ожиданий» по-прежнему с готовностью верила Мориа, в т.ч. и словам о «скором уничтожении» тибетской государственности, которые нынешние рериховцы, вследствие случившегося вторжения китайцев, якобы «воспринимают с потаённой радостью – ведь так исполнилось пророчество их “Владыки”». Но гибель старого Тибета назревала на фоне обострившихся противоречий, лежащих в сложившемся устройстве его общества, и они были изучены во многих академических работах. Помимо упомянутых ранее можно отметить и работу Д. Лопеса о репрезентациях тибетского буддизма на Западе [Lopez 2018]. Да, как и любой большой труд, он стал объектом критики (в частности, друга Далай-ламы буддолога Р. Турмана), но и в этом труде никто не оспаривает фигурирующие там тибетские пророчества о чистоте Учения, которое единственное могло бы удержать страну от завоевания. Современные тибетцы в изгнании, подобно их предкам, тоже продолжают осмыслять пророчества об упадке Дхармы, например множественные вариации пророчества Каусамби (для тибетцев оно подразумевало вторжение в их земли небуддийских королей) или о конце цикла Дхармы в Калачакра-тантре [Jenkins 2018].

О тибетском пророчестве [Куваев 2016] как о существенной причине недопущения пелингов (иностранцев) в Тибет писала ещё и Е.П. Блаватская в упомянутой С.Ю. Куваевым статье «Доктрины Святого Лха» [Блаватская 1996], опубликованной впервые посмертно и вошедшей в 3-й том ТД. Одну из частей этого пророчества (о сохранении истинной доктрины в Тибете до тех пор, пока туда не начнут проникать западные нации) она отнесла к авторству Цонкапы, а предшествующую ей (о рождении Панчен-ламы в землях чужестранцев) она просто отнесла к сведениям служителей той самой Bas-pa Dharma (т.е. Тайной доктрины Тибета). Источник этого пророчества в буддийской литературе, насколько известно, не установлен и, будучи политически болезненным, наверняка терялся в среде народных интерпретаций («насколько наши правила позволят мне открыто обсуждать такую священную тему» – такие слова предваряли пророчество). Кстати, в своём блоге С.Ю. Куваев, процитировав схожее пророчество из книги Э. Гюка (в нём уточнялось будущее рождение очищающего учение Панчен-ламы к северу от Тибета), отметил, что при всей известности историкам этого пророчества он не смог отыскать его источник в новейших работах, посвящённых истории Монголии и Тибета первой половины ХХ века. Естественно, это пророчество, а возможно, и его иные интерпретации, в т.ч. в связи с идеей А.Л. Доржиева о России как о Северной Шамбале, были известны и Н.К. Рериху, что позволило ему, считавшему себя посланником Владыки Шамбалы, интерпретировать пророчество так: «Сказано: до тех пор, пока лама не родится в западном теле и не явится как духовный завоеватель для разрушения векового невежества, до тех пор будет мало успеха в рассеянии козней Запада» [Рерих 1974:30]. Курьёзно, что в середине XX века слова традиционалиста Р. Генона были адаптированы в трактат на тибетском языке, чтобы показать находящемуся в упадке буддистских нравов тибетскому народу, что европейская традиция philosophia perennis, с которой множественные пересечения и у современной теософии, может прекрасно дополнить пророчества терма, являвшиеся инструментами религиозной пропаганды. И Р. Генон, более чем критически относившегося к теософии Е.П. Блаватской, в этом трактате, ксилографическая версия которого хранится в Музее Рерихов в Москве, предстает как… великий лама Запада [Кораблин 2022].

Что касается Н.К. Рериха, считавшего себя также реинкарнацией Далай-ламы V, для целей экспедиции в Тибет, с учётом церемониальных устоев тибетской автократии, ему было вполне логично представляться главой посольства западных буддистов (по-видимому, подразумевалась, как минимум, американская группа буддистов при нью-йоркских рериховских организациях, которой было указано искать контакты с буддистами в Америке, Германии, во Франции и в Англии [Письма… 2022]). Конечно, линии тулку Панчен-лам (об одном из которых говорилось в пророчестве) и Далай-лам разные. И уж тем более Далай-лама V, являясь легендарной реинкарнацией Авалокитешвары, как будто бы не мог быть при этом воплощением Н.К. Рериха. (Впрочем, исходя из сведений, содержащихся в дневниковых записях Е.И. Рерих, вырисовывается особая теория реинкарнаций, учитывающая такое явление, как делимость духа, и включающая, помимо известных из печатных изданий трудов Рерихов и изданной ими серии книг «Агни-йоги» т.н. воплощений по Лучу – их можно уподобить эманациям божеств, описанным в не признающем душу буддизме, в т.ч. в отношении Далай-ламы [Лэрд 2010], – также хронологически пересекающиеся воплощения (например, того же Сэнгчен-ламы и родившегося за 3 года до его смерти Тойн-ламы [Haslund 1990]); эта теория могла бы объяснить ряд парадоксальных феноменов, известных среди сторонников теорий реинкарнации.) Вместе с тем, и в самой тибетской (точнее тибето-монгольской) традиции буддизма, как уже ранее упоминалось, могут быть причины проявлять подозрительность к аутентичности информации. Одной из таких причин является как раз институт тулку, зачастую объясняющийся гораздо более прозаичными, политическими причинами. См., например, статью А.Д. Цендиной [Цендина 2015].

Впрочем, С.Ю. Куваев, считающий Махатму Мориа у Е.И. Рерих духом гьялпо, имеет перед глазами и вполне недавние примеры политических игр, затрагивающих инкарнации известных лам и духов, поскольку сам написал статью о тулку и перипетиях гьялпо [Куваев 2014]. Так, гьялпо Пехар, которого, по преданию, когда-то победил Падмасамбхава и поставил над остальными гьялпо, обязав не причинять вреда живым существам, стал в какой-то момент вселяться в официального оракула тибетского правительства и Далай-ламы – оракула Нейчунга. А тот, как передаёт слухи С.Ю. Куваев, «устами Далай-ламы объявил Дордже Шугдена мирским злобным духом, обыкновенным гьялпо, из зависти к нему». Также С.Ю. Куваев сообщает: «Гелугпинцы-последователи Дордже Шугдена, впрочем, оскорбляются, когда его называют гьялпо – они считают его проявлением бодхисаттвы Манджушри. В школе сакья его считают воплощением активности Авалокитешвары. В Монголии же можно встретить мнение, что он – эманация Ваджрапани, который считается покровителем монголов, и явил себя миру в облике Чингисхана». Как видно, и в подобных вещах защитники «истинного Учения о Дхарме» не могут между собой разобраться, что не мешает некоторым из них уделять время «псевдобуддистам», т.е. «еретикам-теософам» (тиртхикам, как прозвучало в эпилоге-коде у С.Ю. Куваева) и иже с ними…

Что касается несбывшихся пророчеств и их предназначения, эта тема слишком сложна, чтобы после пролистывания черновых записей можно было бы что-то достоверно говорить об ожиданиях Рерихов и «потаённых радостях» рериховцев, имеющих, однако, основания считать пророчество сбывшимся. Да и сами записи эти в принципе не предназначались для широкого чтения нашими современниками (самая ранняя оценка сроков, когда «уже можно», была дана такая: «… твои записи увидят свет не раньше 50 лет. Оявим их в Монастыре и Институте [можно представить, что ими стали Советский фонд Рерихов и центр-музей при нём – прим. Е.Т.] c наказом открыть серьёзным исследователям скрытых свойств человека» [Рерих 1952; ред. Е.Т.]). Очевидно, их содержимое должно было быть сперва изучено и осознано исследователями, в своём почтении умеющими проявить внимательность и терпение, особенно там, где напрашивающаяся очевидность может в конечном итоге оказаться не более чем иллюзией, подлежащей преданию забвению.

В самих книгах Агни-йоги есть немало пророчеств и о пророчествах, вот лишь три отрывка, способные дать намёк на серьёзность темы, не сводящейся к сухой статистике «сбылось – не сбылось» (ибо научное познание, к которому призывают в книгах для исследования именно этой и многих других тем жизни человечества, не ограничивается статистикой).

«Явление легенд, пророчеств, всяких знамён имеет значение не для отдельных лиц, но для цементирования пространства» [Озарение, 2-II-5].

«Что есть пророчество? Предуказание определённого сочетания частиц материи. Потому пророчества могут быть выполнены, но и испорчены непригодным отношением, совершенно как при химической реакции. Именно это не могут понять люди, хотя вместили значение барометра» [Община, 24].

«Могут ли пророчества остаться невыполненными? Конечно могут. У Нас целое хранилище упущенных пророчеств. Истинное пророчество предусматривает лучшую комбинацию возможностей, но их можно упустить.

Тема об исполнении пророчеств очень глубокая, в ней соединены кооперация и высшее знание духа. Немудрый скажет: «какая кухня»! Но кухня легко обращается в лабораторию» [Община, 25].

Как можно прочесть в дневниковых записях Е.И. Рерих, зачастую «нельзя выдавать точные сроки, ибо люди исказят кармические сроки и следствия, им полезные и иногда спасительные для них» [Рерих 1952:77; ред. Е.Т.]. В соответствии с онтологией Агни-йоги, события имеют причинность более высокого порядка на более высоких планах бытия: чем более комплексные, зависящие от многих факторов события, тем, в целом, более высокие сферы каузальности задействованы (то, что иногда называют скрижалями метаистории). А это значит, что при неизменности причинно-следственных зависимостей более высокого порядка, конечные проявления нашего привычного физического мира подвижны во времени (это исследуется в синергетическом подходе к теоретической истории). В отношении некоего апокалиптического прогноза об этом же говорится, к примеру, в дневниковых записях Е.И. Рерих (а далеко не все пророчества оттуда подлежат непосредственному толкованию): «… никаких ошибок нет. Уявление катастрофы правильно во времени оккультном, но не календарном» [Рерих 1952:78]. Фактор возможной ошибки восприятия при записи, который в целом невозможно исключить для такого большого массива сведений, полученных в разное время различными способами и при разнящихся внешних условиях, вынесен за скобки как не менее трудный для исследования.

 

В подходящее время

В последнем разделе «О махатмах…» автор снова возвращается к вопросам веры и доверия, приписывая теософам убеждение, что положения экзотерического буддизма – это «нравственные банальности для простонародья», а эзотерическому буддизму (который всё же не является адекватным синонимом Тайной доктрине) как будто должна требоваться слепая вера. Вместе с тем, хотя вопросы веры и классификация её видов имеют определённые отличия от аналогичных вопросов в других религиях, всё же их понимание в разное время и в разных направлениях буддизма не являлось однородным. В позднем буддизме, особенно в махаянском, накопилось такое разнообразие объектов поклонения и медитации, что речь об индивидуальной проверке чисто физически зачастую не могла идти, зато безоговорочное принятие объекта своей преданности становится довольно распространённым – таковы естественные издержки многообразия. А вот в раннем буддизме, когда значительная часть Палийского канона ещё формировалась, в целом вопросы личной проверки положений учения были приоритетнее. Соответственно, в Суттанта-питаке есть ряд сутт на эту тему. Помимо упомянутой ранее Вимансака-сутты, ей посвящены, например, Чанки-сутта (и вера может ошибиться, и без веры можно достичь истины, главное – к ней стремиться и понимать, что в этом стремлении человек так или иначе проявляет свою веру), Сандака-сутта (простой рациональности недостаточно, нужна интуиция и личная вера), Чулахаттхипадопама-сутта (для просветления нужна всё же исходная вера в Татхагату, а «свой» Татхагата, к слову, был и у теософов), Калама-сутта. Последняя сутта, из Ангуттара-никаи, была даже процитирована в «Буддийском катехизисе» президента Теософского общества Г.С. Олкотта (катехизис «к 1938 г. выдержал 44 издания и был переведён на несколько десятков языков. В результате «Буддийский катехизис» стал всемирно используемым учебным пособием по основам буддизма» [Уланов 2013]), а вслед за этим в XLVI отделе 3-го тома ТД: «Наш Владыка Будда сказал, что мы не должны верить сказанному только потому, что так сказано; ни традициям, потому что они дошли до нас из древности; ни слухам, как таковым; ни писаниям мудрецов, потому что их написали мудрецы; ни фантазиям, про которые мы можем думать, что они посланы нам Девой (т. е. предполагаемым духовным вдохновением); ни выводам, сделанным из поспешных заключений, которые мы могли сделать; ни тому, что может казаться аналогичной необходимостью; ни одному только голому авторитету наших наставников и учителей. Но мы должны верить, когда Писание, доктрина или сказанное подтверждается нашим собственным разумом и сознанием. «Поэтому», – говорит он в заключение, – «Я учил вас не верить только потому, что вы слышали, но когда верите, исходя из вашего сознания, затем поступать согласно с этим» [Блаватская].

При этом известный комментатор Палийского канона Бхикку Бодхи аргументирует, что современники нередко довольно превратно понимают Калама-сутту: «На основе одного фрагмента, вырванного из контекста, из Будды делают прагматика, который отметает всякую доктрину и веру, и чьё Учение является просто лишь набором вольнодумца для познания истины, что подразумевает, будто каждый может принять или отвергнуть всё, что пожелает сам» [Бхикку 2011]. Он обращает внимание, что Будда проповедовал членам клана Калама, которые не являлись буддистами, не могли усвоить его Дхарму и прежде всего нуждались в учении, «которое можно мгновенно проверить, которое способно заложить прочный фундамент для нравственной жизни и умственного очищения» [там же]. Получается, что только что вступивший на путь будды отнюдь не обязан «отбросить всякую веру и доктрину и должен своим критерием суждения слов Будды считать личный опыт, как и отбрасывать то, что не прошло эту проверку» [там же].

И пусть доктрины доктринами, но, возвращаясь к своему отрицанию объяснений ошибок теософами (не совершенен никто, и это позиция Махатм), С.Ю. Куваев считает, что «исследование даже такой частности, как тибетская лексика в ПМ, выставило их автора (или авторов, кем бы они ни были) в столь неприглядном свете». В каком «неприглядном свете» выставляли, однако, даже основателей религий… И как этому ореолу премного помогали их последователи в своих герменевтических стараниях и модификациях текстов. А в данном случае речь хоть и о выдающемся, но всё же человеке нашего общего эволюционного уровня, который пытался обратить человечество к изучению единого источника мировых религий и знаний в целом. Её неизжитые недостатки («Моя природа весьма несовершенна; у меня много бросающихся в глаза недостатков – и потому моя карма тяжелее, чем у какого-либо другого теософа», – писала она в [Блаватская 2002а]), естественно, осложняли её подвижническое сопротивление межконфессиональному отчуждению человечества. Порой даже лучшие его представители были готовы признать полезность и глубину теософских трактовок, но лишь в сравнении с какой-то одной религией. Так, в конце жизни в интервью своему биографу Л. Фишеру Махатма Ганди, на тот момент уже долгое время как отошедший от теософов и бывший, естественно, в курсе неоднозначного отношения к теософии в обществе, говорил: «Теософия является учением мадам Блаватской. Это индуизм в его наилучшем выражении» [Fischer 1953].

С.Ю. Куваев в своих примерах из статей собственно Е.П. Блаватской прав: она ошибочно использовала тибетскую терминологию из прочитанных ею работ востоковедов тех лет. Она писала на языке той современности, поскольку её целью было дать людям Тайную доктрину таким образом, чтобы они её смогли воспринять. Вопросы же ошибочной лексики в ПМ целиком на совести их конечных сочинителей, как это уже не раз отмечалось теософами, и в этом отношении никаких кардинально новых доказательств авторства ожидать от подобных источниковедческих экспертиз невозможно в принципе. Ровно та же невнимательность и определённая безответственность безвестных чела, которая неубедительным для С.Ю. Куваева образом объясняет нелепейшие ошибки в ПМ, могла бы объяснить и единичный пример ложной атрибуции пословицы, похожей на имеющуюся у кабилов. Это даже без учёта возможного сходства и заимствования (конечно, непрямого) пословиц в разных культурах, которые в принципе не могли быть досконально изучены. А ведь, по утверждению Великих Учителей Востока, пословицы, как кладезь мудрости, могут запечатлевать в себе Их собственную мудрость, остающуюся в веках с народами, в которых они жили. Это обеспечивает определённую преемственность их межцивилизационного наследия и заодно отражает давно известный науке факт: жизнь множества великих и легендарных личностей, а также их речения зачастую сильно напоминают друг друга и даже повторяют в деталях. Но да, для сомневающихся в существовании Махатм (или конкретно Махатм теософии) всё это создаёт большое поле деятельности по «разоблачению подделок».

А может, это тоже часть божественного плана: люди сомневающиеся легче отпадают и меньше нагружают Махатм своими просьбами, требованиями и ожиданиями? Такой цели – чтобы всё человечество приняло их существование – похоже, никогда и не было. Более того если бы сейчас все люди действительно в это верили, то всю Центральную Азии просто бы перекопали и … в итоге уничтожили бы все ашрамы. По данным Е.И. Рерих, из-за угрозы раскрытия, а также из-за нарастания загрязнения психической атмосферы мест, ряд ашрамов Трансгималайского братства были закрыты в XX веке, а форпост Твердыни Света – башня Чунг – и вовсе должна была быть перенесена в другое место из-за сброса в долину рядом с ней бомбы лётчиком [Рерих 1952:64–65].

Собственно, ещё Тибетской экспедиции Шефера, которая проходила под эгидой Аненербе, поставили одной из задач собирать всевозможные артефакты, которые позволили бы получить знания об оккультных силах, которые могли быть в употреблении в Тибете, что некоторыми исследователями соотносится с наваждениями нацистской верхушки в отношении поисков чего-то типа Шамбалы. И если эта экспедиция в итоге по характеру была традиционной научно-исследовательской экспедицией (с поправкой на сбор данных по заветам нацистской квази- и псевдонауки), то как знать, на что пошла бы Германия или иная держава в своих дальнейших исследованиях заповедных мест Тибета, если бы Вторая мировая война не закончилась разгромом фашизма. Отчасти с учётом подобных интересов основателя Аненербе Г. Гиммлера каких только измышлений не было о роли современной теософии в организации диффузного движения New Age. Не умерли и выдумки недобросовестно изучавших теософские материалы исследователей и писак, которые фашизм возводили к теософии (или, например, к Ницшеанскому сверхчеловеку, который, подобно Е.П. Блаватской, мог пренебрегать общепринятыми условностями – во имя высших целей, понимаемых порой современниками вполне превратно, в соответствии с их собственным уровнем духовного развития). Чего только стоила отсылка к теории плавно сменяющих друг друга рас, в т.ч. т.н. Арийской (отнюдь не состоящей из одних лишь арийских племён), которые были восприняты больным сознанием в совершенно ином смысле. В своё время была популярна книга Ж. Бержье и Л. Повельса «Утро магов», где эта связь прослеживалась, однако, менее явно, зато было много рассуждений о воспоминаниях политолога Г. Раушнинга (их даже использовало обвинение на Нюрнбергском процессе). Впоследствии эти воспоминания о его многочисленных встречах с А. Гитлером были признаны как не имевшие возможности для существования, однако вложенное в них содержание бесед, по всей видимости, было инспирировано явно существовавшими в верхушке Третьего Рейха фантазиями о магическом оружии, которое должно было быть отыскано Аненербе и употреблено с человеконенавистническими целями.

Да, фигура Е.П. Блаватской, по всей видимости, была самой крупной на поле неконфессиональных духовных учений в XIX веке (при этом немногие вне теософии знают, что, получив в более юные года «прививку» спиритических сеансов, Елена Петровна потом весьма решительно высказывалась против спиритизма как против опасного и малоконтролируемого способа контактов с иным миром, способного принести всяческие психические заразы его безответственным контактёрам и соучастникам сеансов; противники теософии, естественно, объясняют такую её позицию простой боязнью конкуренции «за души неофитов»). Но объяснять разношёрстное и порой деструктивное влияние направлений зародившегося в XIX же столетии Нью-Эйджа тлетворностью идей, привнесённых в общественное сознание с помощью Е.П. Блаватской, всё равно, что ставить в вину Христу (с величием которого Е.П. Блаватской, однако, невозможно состязаться) инквизицию, преследование и сожжение раскольников, ритуальное оскопление, безумные экстатические пляски и прочие изуверства, которыми себя запятнали христианские конфессии и секты разных мастей (и, как следствие, оказывающий им покровительство государственный строй).

Махатмы, как это следует из различных теософских источников, не являются последователями тибетского буддизма или индуизма, или приверженцами тантры (хотя и проходили в своё время путь внутри этих направлений). Их задача, которую они не скрывали, была дать некоторое приоткрытие сути доступных им знаний о создании мира, человека и т.д. для гармонизации ускорившегося развития человечества. Знания эти во всех религиях и у всех народов человечества сохранились лишь частично. В том числе и в Тибете – об этом прямо сказано во введении к ТД, также как и о том, что некорректно так названный «Эзотерический буддизм» – это не про известный обычный буддизм. А про древнюю сокровенную доктрину, лежащую в основе всех древних религий, но ни в одной из них (!) не сохранившуюся без искажений.

Современная теософия – самая первая столь обширная попытка систематизировать многочисленные отрасли религиозно-философского и научного знания, которая, среди прочего, должна была продемонстрировать ту идею, что вся Вселенная наполнена сознанием, проявляющимся в разных формах. От момента зарождения её видимого существования до момента очередной пралайи – т.н. смерти Вселенной – сознание (алая-виджняна, если ограничиться терминологией йогачары) определяло направляющие линии эволюции царств природы и человеческих культур, в т.ч. всевозможных религиозных систем. И если семиозис разнится во времени и пространстве, это не значит, что общих корней нет, а жизнь лишена глобального творческого начала (или божественного наполнения). Общие корни предобусловлены самой физической (в самом широком смысле) реальностью. Кто-то предпочитает очень тщательно и скрупулёзно делать исследования в этом направлении в очень ограниченном масштабе (и их результаты могут быть использованы потом просто как более надёжные), а кто-то, имея средства к тому, чтобы за деревьями увидеть лес (в т.ч. заслужив право напрямую прозревать в тонкие реальности), может в своём творчестве делать и более широкие мазки или даже какие-то не слишком достоверные выводы, порой имеющие за собой при этом вполне реальные прототипы. При этом, ошибаясь в малом, можно быть правым в большом – эта ситуация знакома многим даже на бытовом уровне.

В какое сочетание сложится рационально приобретаемое и иррационально постигаемое знание в жизни и творчестве того или иного выдающегося человека – это всегда вопрос. Errare humanum est, однако вспоминая о божественной мудрости, которой были осенены выдающиеся люди и которую они запечатлели в крылатых изречениях, quod licet Jovi, non licet bovi. Поэтому одна мерка, одно лекало, одна линза невозможны на все случаи жизни. А ведь творческое наследие Е.П. Блаватской – далеко не только широкие мазки и отдельные неточности и ошибки. Это должно быть очевидным любому непредвзятому исследователю.

Впрочем, любому осознанию – своё время. Об этом говорится и в также особо полюбившейся С.Ю. Куваеву Махамангале-сутте (которая была записана впервые, конечно, не на тибетском, а на пали):

«… kālena dhammassavanaṃ,

etaṃ maṅgalamuttamaṃ <…>

kālena dhammasākacchā,

etaṃ maṅgalamuttamaṃ».

Да не подумает наш буддолог, как он выработал привычку думать в отношении теософов XIX века, что не только они, но и я пытаюсь пополнить ряды производящих «впечатление знатоков буддийской литературы и её языков». Доступные каждому для сравнения переводы и словари говорят о том, что дословно сей текст означает очень трудную, но необходимую для исполнения вещь:

«… Слышание Дхармы в подходящее время –

Вот высочайшее благословение <…>

Беседование о Дхарме в подходящее время –

Вот высочайшее благословение… ».

 

 

अरे चञ्चलमनो बुद्धानुयायिन् । येन न श्रुतं वाक्यं यत्प्रोक्तं तथागतेनान्यश्रावकाणाम् । य असङ्गेन तुषितेऽपि लोके सुलब्धो मध्यान्तविभङ्गः सोऽयं प्रयुज्यताम् । अदृष्टबोधिसत्त्वानां तीर्थेषु मध्यां प्रतिपदं प्रपश्येति ॥

Е.В. Турлей

 

Литература (помимо использованной С.Ю. Куваевым и перечисленной в отзыве)

 

[84000] 84000 // Публикация на сайте Translating the Words of the Buddha.

[Арендт 1994] Арендт А.А. О Юрии Николаевиче Рерихе / Воспоминания о Ю.Н. Рерихе. По материалам конференции в Новосибирске, посвящённой 90-летию со дня рождения Юрия Николаевича Рериха // Новосибирск: СибРО, 1994. С. 73–93.

[Блаватская] Блаватская Е.П. Отдел XLVI Нирвана – мокша / Тайная доктрина. Т. 3. Пер. А.П. Хейдока.

[Блаватская 2002а] Блаватская Е.П. Теософские Махатмы / В: Карма судьбы; пер. под ред. К. Леонова. — М.: ООО «Издательство АСТ», 2002.

[Блаватская 1996] Блаватская Е.П. Доктрины Святого Лха / Избранные статьи. Часть II. – M.: Новый Акрополь, 1996. С. 81–85.

[Блаватская 2002э] Блаватская Е.П. Об осаждении и иных материях / В сборнике: Фрагменты оккультной истины. ‒ М.: Изд-во Эксмо, 2002. C. 210‒217.

[Блаватская 2006] Блаватская Е.П. «Дух» и «Душа» / Феномен человека. – M.: Сфера, 2006.

[Блаватская 2021] Блаватская Е.П. Из пещер и дебрей Индостана. – Кемерово: Колокол, 2021.

[Будникова 2022] Будникова Ю.Ю. Об особенностях и проблемах восприятия поздних дневниковых записей Е.И. Рерих / Петербургский рериховский сборник: вып. XIV. – СПб.: Издание СПбГМИСР, 2022. С. 81–88.

[Бхикку 2011] Бхикку Бодхи. Взгляд на Калама сутту // Редакция перевода от 16.12.2011. Публикация на сайте Тхеравада.ру.

[Вахтмейстер 2016] Вахтмейстер К. Воспоминания о Е.П. Блаватской и «Тайной Доктрине». – В прил. воспоминания др. сотрудников Теософского общества. – Одесса: Астропринт, 2016.

[Жиров 1964] Жиров Н.Ф. Атлантида: Основные проблемы атлантологии. – М.: Мысль, 1964.

[Кораблин 2022] Кораблин Д.А. «Выдающийся лама Запада учил…» – М. Паллис и его трактат, предостерегающий Тибет о последствиях Кали-юги // Ориенталистика. 2022. Т. 5, № 5. С. 1170–1186.

[Крэнстон 1999] Крэнстон С. Е.П. Блаватская: Жизнь и творчество основательницы современного теософского общества. – 2-е издание, доп. – Рига–Москва: Лигатма, 1999.

[Куваев 2014] Куваев С. Дордже Шугден в Монголии: новая вотчина опального духа // Интернет-журнал Asia Russia Daily, 2014.

[Куваев 2016] Куваев С. «...И реки станут красными...» // Публикация в блоге http://oros-oros.blogspot.com.

[Лэрд 2010] Лэрд Т. История Тибета. Беседы с Далай-ламой. – М.: АСТ, 2010. Глава 1.

[Община, 24] «Община», 24 // Учение Живой Этики.

[Община, 25] «Община», 25 // Учение Живой Этики.

[Озарение, 2-II-5] «Озарение», 2-II-5 // Учение Живой Этики.

[Письма… 2022] Письма Н.К. и Е.И. Рерих из архива Музея Николая Рериха в Нью-Йорке // Дельфис, 2022, № 3 (111). С.5–19.

[Почему… ] Почему необходимо просвещение, или снова о распространённых заблуждениях // Публикация на сайте ВЦИОМ, 2022.

[Протоколы…] Протоколы Ложи Блаватской Теософического общества // Публикация на сайте «Теософия в России».

[Райгл] Райгл Д. Теософия в Тибете – учения школы Джонангпа // Публикация на сайте The Nonsense Station.

[Рерих 1927] Записи бесед с Учителем. [серия «Огненный опыт». Вторая редакция. I] «Опыт Провода к Внутренней жизни Братства». Тетрадь 4. 1925.12.28 – 1928.02.02 // Публикация на сайте Государственного музея Рерихов, разворот 127.

[Рерих 1952] Записи бесед с Учителем. [серия «Космическое сотрудничество»] Тетрадь 7 1952.06.14 – [1924–1952] // Публикация на сайте Государственного музея Рерихов, разворот 20.

[Рерих 1952:64–65] Записи бесед с Учителем. [серия «Космическое сотрудничество»] Тетрадь 12. 1952.04.27 – 1952.08.21 // Публикация на сайте Государственного музея Рерихов, развороты 64–65.

[Рерих 1952:77] Записи бесед с Учителем. [серия «Космическое сотрудничество»] Тетрадь 11. 1952.01.03 – 1952.04.27 // Публикация на сайте Государственного музея Рерихов, разворот 77.

[Рерих 1952:78] Записи бесед с Учителем. [серия «Космическое сотрудничество»] Тетрадь 11. 1952.01.03 – 1952.04.27 // Публикация на сайте Государственного музея Рерихов, разворот 78.

[Рерих 1974] Рерих Н.К. Алтай – Гималаи – М.: Мысль, 1974.

[Рерих 1994] Рерих Н.К. Искусство Тибета / В: Шамбала. Пер. с англ. – М.: Международный Центр Рерихов, 1994. С. 66–73.

[Рерих 1999] Рерих Ю.Н. Тибет – страна снегов. Пер. О.В. Альбедиля / Тибет и Центральная Азия. Статьи, лекции, переводы. Самара: Агни, 1999.

[Рерих 2002] Рерих Ю.Н. Письма. Том II (1936–1960 гг.). – М.: Международный Центр Рерихов, 2002. С. 239.

[Рерих 2003] Рерих Е.И. Письма. Том V (1937 г.) – М.: Международный Центр Рерихов, 2003. С. 42.

[Рерих 2006] Рерих Е.И. Письма. Том VI (1938–1939 гг.) // М.: Международный Центр Рерихов, 2006. С. 25.

[Рерих 2009] Рерих Е.И. Письма. Том IX (1951‒1955 гг.) // М.: Международный Центр Рерихов, 2009. С. 498.

[Рерих 2012] Рерих Ю.Н. По тропам Срединной Азии. – М.: Международный Центр Рерихов, 2012.

[Сенько, Ленчина 2020] Сенько Е.В., Ленчина М.Р. Калькирование в современном русском языке // Филологические науки. Вопросы теории и практики, 2020, т. 13, вып. 11, с. 128–133.

[Тейлор] Тейлор Р. Блаватская и буддизм // Публикация на сайте КулЛиб.

[Теогенезис 2002] Теогенезис (часть 7) // Дельфис, 2002, № 1 (29).

[Тюриков] Тюриков А.Д. Предисловие к статье «Теософия и Психическое общество» в Boston Courier от 18 июля 1886 г. // Публикация на сайте Бахмутского Рериховского общества.

[Уланов 2013] Уланов М.С. К вопросу о начале распространения буддизма на Западе // Современные научные исследования и инновации, 2013, № 11.

[Учение… 1998] Учение Махатм / Сборник. Составитель С. Джинараджадаса. ‒ М.: Сфера, 1998. С. 13.

[Фосдик 1998] Фосдик З.Г. Мои Учителя. Встречи с Рерихами. (По страницам дневника: 1922–1934). ‒ М.: Сфера, 1998. С. 357.

[Харрисон 2012] Харрисон В. Е.П. Блаватская и Общество психических исследований. Проверка Отчёта Ходжсона 1885 года (фрагмент) // Вестник космической эволюции, 2012, № 1, с. 358–3 66.

[Цендина 2015] Цендина А.Д. Буддийский институт реинкарнаций как поле для политических спекуляций (по письменным и устным источникам монголов XVII – начала XX в.) / В сборнике «Страны и народы Востока». 2015, Т. XXXVI, с. 141–159.

[Цонкапа 1994] Цонкапа Ч. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения. Том 1 / Пер. А. Кугявичуса под общ. ред. А. Терентьева. – СПб.: Нартанг, 1994. С. 272‒273.

[Чайковский 1888] Чайковский П.И. Дневник размышлений. 9 июля 1888 г. (27 июня) / Сайт «Прожито» Европейского университета в Санкт-Петербурге.

[Чаша… 2007] Чаша Востока. Письма Махатм. Избранные письма. 1880–1885 // Публикация на сайте издательства «Лигатма», 2007.

[Algeo 1988] Algeo J. Senzar. The Mystery of the Mystery Language // London: Theosophical History Centre, 1988.

[App 2021] App U. Tibetan Theosophy: Helena Blavatsky's Tantric Connection / In: Sino-Tibetan Buddhism across the Ages. – Leiden: Brill, 2021. Pp. 141–169.

[Barker 1938] Barker A.T. Как писались письма Махатм // English Theosophical Forum, 1938, vol. 12, pp. 297‒299.

[Bishop 1989] Bishop P. The myth of Shangri-La: Tibet, Travel Writing and the Western Creation of Sacred Landscape – Berkeley and LA: University of California Press, 1989. P. 167.

[Blavatsky 1883] Blavatsky H.P. The Puranas on the Dynasties of the Moryas and the Koothoomi // The Theosophist, 1883, vol. V, no. 3(51), p. 99.

[Blavatsky 1884] Blavatsky H.P. Mr. A. Lillie’s Delusions // Light (London), 1884, vol. IV, no. 188, pp. 323–324.

[Bodhana 1988] Bodhana बोधन / Monier-Williams M. A Sanskrit-English Dictionary: Etymologically and Philologically Arranged with Special Reference to Cognate Indo-European Languages. 4th ed. South Asia Books, 1988.

[Boer 2018] Boer, de I. The Signature of Koot Hoomi in Mahatma Letter IV // Публикация на сайте The Book of Dzyan Blog, 2018

[Communications… 1952] Communications Problem // Theosophical Notes (Endersby V., ed.), Jan 1952, pp. 4‒19.

[Elizarenkova 1989] Elizarenkova T.Y. About the Traces of a Prakrit Dialectal Basis in the Language of the Ṛgveda // Dialectes dans les littératures indo-aryennes: actes du colloque international, 1989. Pp. 1–17.

[Fischer 1953] Fischer L. The Life of Mahatma Gandhi. Part Two. – Chaupatty Bombay: Bharatiya Vidya Bhavan, 1953. P. 237.

[Grunfeld 2015] Grunfeld A.T. The Making of Modern Tibet. Rev. ed. – London and NY: Routledge, 2015.

[Haslund 1990] Haslund H. Men and Gods in Mongolia. – Kempton, Illinois: Adventures Unlimited Press, 1990. P. 255.

[Hedin 1913] Hedin S. Trans-Himalaya. Discoveries and Adventures in Tibet. Vol. III. – London: McMillan & Co., Ltd, 1913. Pp. 98–99.

[Imagining… 2020] Imagining the East: The Early Theosophical Society / T. Rudbog and E. Sand, eds. – Oxford: Oxford University Press, 2020.

[Jenkins 2018] Jenkins K.J. The Decline of the Dharma: Apocalyptic Writings of Tibetan Exile // Публикация на сайте https://www.academia.edu, 2018.

[Lopez 2018] Lopez D.S., Jr. Prisoners of Shangri-La: Tibetan Buddhism and the West. Twentieth Anniversary Edition. – Chicago: Chicago University Press, 2018.

[McKay 2011] McKay A. The Drowning of Lama Sengchen Kyabying: A Preliminary Enquiry from British Sources // The Tibet Journal, 2011, Vol. 36, No. 2, pp. 3–18.

[McNamara 2006] McNamara G. The Mahatma Papers at the British Library // Публикация на сайте http://www.theosophyforum.org.uk, 2006.

[Medvedev et al. 2022] Medvedev S.V. et al. Traditional Buddhist meditations reduce mismatch negativity in experienced monk-practitioners // International Journal of Psychophysiology, 2022, vol. 181, pp. 112–124.

[Montgomerie 1868–1869] Montgomerie T.G. Report of the Trans-Himalayan Explorations during 1867 // Proceedings of the Royal Geographical Society of London, 1868–1869, vol. 13, no. 3, pp. 183–198.

[Montgomerie&Pundit 1868] Montgomerie T.G. and Pundit. Report of a Route-Survey Made by Pundit, from Nepal to Lhasa, and Thence Through the Upper Valley of the Brahmaputra to Its Source // The Journal of the Royal Geographical Society of London, 1868, vol. 38, pp. 129–219.

[Müller 1893] Müller F.M. Esoteric Buddhism // The Nineteenth Century (London), May 1893, pp. 767–788.

[Norbu 1974] Norbu D. Red Star over Tibet. – London: Collins, 1974.

[Park 2012] Park JN. How Buddhism Acquired a Soul on the Way to China. – Sheffield: Equinox, 2012. P. 1.

[Reigle 1997] Reigle D. The Doctrine of Svabhāva or Svabhāvatā and the Questions of Anātman and Śūnyatā / Book of Dzyan Research Report. Cotopaxi, Colorado: Eastern School Press, June 1997.

[Reigle 2013] Reigle D. Senzar: A Lost Sacred Language // Публикация на сайте The Book of Dzyan Blog, 2013

[Reigle 2015a] Reigle D. Ratna-gotra-vibhāga: A Review // Публикация на сайте The Book of Dzyan Blog, 2015.

[Reigle 2015b] Reigle D. Tsongkhapa and the Teachings of the Wisdom Tradition / In: D. Reigle & N. Reigle. Studies in the Wisdom Tradition. Cotopaxi, Colorado: Eastern School Press, 2015.

[Rinpoche 2010] Rinpoche Arjia. Surviving the Dragon: A Tibetan Lama's Account of 40 Years under Chinese Rule. – NY: Rodale, 2010. P. VII.

[Sangs] Sangs / Ives Waldo’s word list in the Dharma Dictionary.

[Sangs Rgyas] Sangs Rgyas // Публикация на сайте Tibetan Buddhist Encyclopedia.

[Santucci 2020] Santucci J.A. H.P. Blavatsky’s acquaintance with the language of the gods // In: Imagining the East: The Early Theosophical Society. T. Rudbog and E. Sand, eds. Oxford: Oxford University Press, 2020. Pp. 55–74.

[Shearman 1967] Shearman H. Madame Blavatsky and the Mahatma Letters // The Theosophist. 1967. pp. 153‒160.

[Sova] Sova V. In Denial. A.P. Sinnett and «Planetary Chains» // Публикация на сайте Blavatsky Study Center.

[Sreenivasan 2007] Sreenivasan R. The Many Lives of a Rajput queen: Heroic Pasts in India c. 1500–1900. Seattle: University of Washington Press, 2007. P. 140.

[Stanzas 1] “Stanzas of Dzyan” Comments Collection. Part 1 // Публикация на сайте https://universaltheosophy.com.

[Stanzas 2] “Stanzas of Dzyan” Comments Collection. Part 2 // Публикация на сайте https://universaltheosophy.com.

[The Mahatma…] The Mahatma Letters to A.P. Sinnett // Публикация на сайте Theosophy Wiki.

[The Secret… 2010] The Secret Doctrine Commentaries. The Unpublished 1889 Instructions. – The Hague: I.S.I.S. Foundation, 2010.

[Tod I 1920] Tod J. Annals and antiquities of Rajasthan, or The central and western Rajput states of India. Vol. I // H. Milford, Oxford University Press, 1920. P. 307.

[Tod III 1920] Tod J. Annals and antiquities of Rajasthan, or The central and western Rajput states of India. Vol. III // H. Milford, Oxford University Press, 1920. P. 1457.

[Williams 1989] Williams P. Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations. – London and New York: Routledge, 1989. Pp. 105–106.

[Zhirov 1970] Zhirov N.F. Atlantis, Atlantology: Basic Problems. – Moscow: Progress Publishers, 1970.

[སངས་རྒྱས] སངས་རྒྱས / Wiktionary.